вторник, 24 февраля 2015 г.

Невозможный Ислам по Халляку: осмысление и критика


Знакомьтесь: Ваэль Халляк

Произведения Ваэля Халляка, среди прочих это в первую очередь «Невозможное государство» (“The Impossible state), в наше время представляют собой огромную ценность для адекватного осмысления современными мусульманами сущности и специфики исламской цивилизации.

К сожалению, этот немусульманин, рассматривающий ее через призму объективного междисциплинарного анализа, понимает его предмет гораздо лучше, чем подавляющее большинство «политических исламистов», чье восприятие затуманено абсолютно неисламскими по происхождению терминами и концепциями, невзирая на их убежденность, что именно они-то следуют «чистому исламу».

Ваэль Халляк – профессор Колумбийского университета (США), сотрудник его Авалонского фонда и Департамента Ближнего Востока, Южной Азии и Африки. Будучи исследователем исламского права и исламской интеллектуальной истории, автором множества публикаций, лектором, в 2009 году он был включен в список пятиста самых влиятельных интеллектуалов Исламского мира.

Оценка его интеллектуальных способностей в части постижения исламской политической истории и актуальности, на мой взгляд, абсолютно справедлива. Хотя, надо признать, что, к сожалению, плодов влияния произведений Халляка, по крайней мере, в масштабах Исламского мира и его сколь либо значимых слоев, автору этих строк наблюдать не приходилось. Не сталкивался я и с прецедентами критического осмысления выводов Халляка самими носителями исламской ценностной системы, потому что, при всей интеллектуальной комплиментарности Халляка исламской истории, при всей, называя вещи своими именами, лестности многих его оценок, нельзя забывать, что их автор сам мусульманином не является. Это нисколько не дисквалифицирует его анализ в части понимания им принципов функционирования исламской цивилизации и ее нынешнего состояния, но это, на мой взгляд, обязательно должно учитываться при оценке выводов, которые он из них делает, применительно к настоящему и будущему, о чем будет сказано далее.

Поэтому, со своей стороны я решил предпринять скромную попытку постижения Халляка и ознакомления с его идеями. При этом, безусловно, рекомендую всем мусульманам, интересующимся политической историей и теорией Исламского мира, способным читать по-английски, прочитать его книгу «Невозможное государство» и другие его работы, которые доступны в сети.

Лингвистическая оговорка

Содержание исследования основной книги Халляка отражено в самом ее названии – «Невозможное государство». И речь идет именно об «исламском государстве» (как доктрине современности, а не том «ИГ», что было объявлено в 2014 году в Сирии и Ираке), которое он считает оксюмороном вроде «исламского язычества».

Для русскоязычного читателя, конечно, сразу требуется сделать отступление. Ведь мы привыкли воспринимать такие явления как «республика», «королевство», «царство», «эмират», «султанат», «каганат» как явления одного ряда – «государство», противопоставляя ему на другом полюсе либо «общество», либо «анархию».

На самом деле, даже на уровне политической лингвистики русский здесь выбивается из ряда западных языков, где «государство» в современном понимании обозначается однокорневыми словами: State, Staat, État, Estado, Stato, определяющими определенный порядок и его господство. Скажем, латинское «respublica» или русское «государство» из другого ряда, первое расшифровывается как «общее дело» (res – вещь, publica - общество), а второе – по аналогии как «государево дело». Распространенные на Западе до эпохи буржуазных революций Kingship, Königtum,Reich из того же ряда, что и русское «государство» или «царство», но все они в т.н. «Новое время» постепенно вытесняются Stato.

Так что, будем иметь в виду, что когда Халляк рассуждает о «государстве», он пишет о конкретной политической реальности, которую мы после 1917 года, конечно, знаем, но термин для обозначения которой в русском языке отсутствует, по крайней мере, весьма слабо распространен.

Но стоит ли вообще «заморачиваться» всем этим «жонглированием терминами», как может показаться читателю со стороны? Да, стоит, потому что современное западное понимание «государства» как «стато» - это не просто какая-то лингвистическая особенность западных языков, а особая политическая реальность, которая возникнув и получив распространение именно на Западе, позже определила реалии всего «международного порядка», то есть, «международного права» и «международных отношений», которые доминируют в современном мире. И все это – производные именно от западного понимания «стато», а не просто специфики западных языков.

Современное государство (стато)

Итак, в своей работе профессор Халляк сперва анализирует сущность западного «стато» (государства в современном понимании), потом того, что называют «исламским государством» (Islamic state), но что им не является, и в итоге показывает, как эти кардинально отличающиеся политические реальности соотносятся между собой.

Начнем со «стато» или «государства» в современном понимании. Сразу надо отметить, что Халляк строит свою интерпретацию этого феномена на идеях Томаса Гоббса (идеолога «общественного договора» и «левиафана») и его интерпретатора Карла Шмитта, то есть, «государствоцентристов», идеолога государствоцентричного права («позитивного права») Ганса Кельзена, а также культурного гегемонизма Фуко. Тому, насколько они адекватны и безальтернативны для понимания «стато», будет посвящена отдельная глава этой рецензии, сейчас же будем придерживаться именно этого подхода.

Халляк выделяет пять пунктов, принципиальных для понимания сущности «стато»: 1) это исторический продукт, то есть, порождение определенного места и времени, которого не существовало до того; 2) это идея суверенитета, которая неотделима от нации и в свою очередь от Левиафана в понимании Гоббса и Шмитта; 3) это государство как единственный творец права; 4) это бюрократическая машина; 5) это культура как политический феномен и политический продукт. Все они вместе на выходе дают феномен «стато», точнее, Nation-State, что обычно переводится как «национальное государство» или «государство-нация», но что также, и этимологически не менее точно можно перевести как «состояние нации» (нация как состояние, национальный порядок).

Что касается «стато» как порождения места и времени, речь как раз и идет о переходе от состояния «государства» как «королевства», «царства», «княжества» и т.п. к состоянию «государства» как «нации» (nation-state), который происходил на Западе, начиная со Столетней войны, и оформился заключением Вестфальского мира (XVII век). «Нация» в этом смысле не есть синоним «этноса» или «национальности», которые существуют и в царствах, княжествах, королевствах. «Нация» как государственный народ, то есть, народ, существующий в государстве, и, наоборот, государство, представляющее собой народ, это то, что становится содержанием «государства» - «источником суверенитета», «творцом права и культуры».

В принципе, в оптике политической теологии, оперирующей образом библейского Левиафана, который имеет как христианское, так и иудейско-каббалистическое истолкование[i], «государство-нация» - это не только «зверь» и «машина», но «бог», земной бог. Здесь, конечно, надо иметь в виду еще и взгляды самого Томаса Гоббса, одного из основоположников политической теологии Нового времени, которые ярко отражают материализацию и вульгаризацию христианства, происходившие в тот момент. Вот что он писал в переписке с одним из своих друзей:

«Покажи мне, если можешь, слово “бестелесный” или "нематериальный” в Писании. Я же покажу тебе, что вся полнота божества во плоти пре­бывала во Христе. Все мы пребываем и движемся в боге, говорит апостол. Но все мы имеем величину. А может ли то, что имеет величину, находиться в том, что не имеет величины? Бог велик, говорится в Писа­нии, но величина не может мыслиться без телесности».

Нет ничего странного в том, что человек с такими воззрениями в итоге закономерно пришел к тому, что единственным «реальным богом», то есть «земным богом», чье существование неоспоримо, является левиафан – зверь или машина, господствующая на земле. Причем, эта тенденция становится тем выраженнее, чем больше государства-королевства, чьи правители-суверены связаны с вне-государственным, над-государственным церковным правом и церковно-имперским порядком, секуляризируются и одновременно становятся «вещью в себе», то есть, ценностью самой по себе и для себя.

Естественно, в итоге этих процессов исчезает и наднациональное право как право церкви и императоров, право отныне создается только государством, то есть, «суверенной нацией», которое подчиняет себе и религию. Любое же право, которое может показаться «наднациональным», отныне возможно лишь как между-народное, то есть, как обязательства, добровольно принятые нацией на себя, а также полномочия, делегированные нацией тем или иным международным институтам, но не то, что установлено для нее каким-то превосходящим (трансцендентным) «наднациональным» центром. Это и есть основа «международного порядка», в реальности которого живет современное человечество.

Бюрократия или государственная машина – это важный элемент этой трансформации. Ведь отныне речь идет не о служащих короля или вельможах со своими позициями, принципами и интересами, а о функционально лимитированных «винтиках», которые, как швейцарские часы должны выполнять задачи, возложенные на них «нацией», через учрежденный ей (посредством парламента, правительства и т.п.) закон.

И, наконец, культура как политический феномен, точнее, культурная гегемония по Фуко, которая пересекается с аналогичной концепцией итальянского коммуниста Антонио Грамши. Отныне государство, стато, нация творит не просто закон и бюрократический порядок, но и производит культуру, которая превращает подданных в граждан, что становится возможно благодаря целой инфраструктуре их штамповки от детских садов и школ до казарм и тюрем, воспроизводящих одни и те же нормы и ценности. Разделяющие их и являются народом, они же – граждане, солдаты, служащие, налогоплательщики, то есть, члены «тела земного бога» - «нации».

Исламская система

Соответствует ли такое понимание и такая реальность Исламу? Разумеется, не соответствует, но, что весьма интересно, терминологически очень даже вмещается в исламское понимание.
Ведь, в Исламе «богом» (илях) называется все то, чему поклоняются и служат[ii]. В этом смысле «земной бог» гоббсовского левиафана, то есть, государства-нации, это вполне себе «бог» и с исламской точки зрения, а именно «тагут», то есть, «идол» - все, чему поклоняются вместо Аллаха (единственного истинного Бога) или наряду с Аллахом, в том числе, наделяя его теми качествами и правами, которые должны принадлежать только Аллаху, в том числе, правами законодательства, суда и поклонения (возвеличивания, обожествления).  Именно в этом и заключается смысл первого свидетельства веры Ислама и с этого он и начинается – «нет и не может быть никого, наделяемого качествами и правами бога, кроме Аллаха», и далее – «и Мухаммад посланник Его».

В принципе, уже с этой точки зрения очевидно, что исламская вера в Единого Бога, Его признание как единственного не только Творца, но и Законодателя и Судьи, причем, не только в загробном, но и в земном мирах, антагонистична культу «земного бога», наделяющему этими правами «государство», и признающему религию только в качестве «национальной» или сугубо частной («вера это то, что в душе»). Однако Халляк раскрывает это противостояние на многих уровнях и я тезисно изложу его доводы, частично дополнив их со своей стороны.  

Политическая теология западного стато, как было показано выше на примере воззрений Томаса Гоббса, проистекает из вульгаризации христианства. Догматика кафолической церкви, как известно, исходит из признания и разделения «двух природ у Христа: божественной и человеческой», чему в традиционно-христианской Европе соответствовало учение Августина о двух градах: божьем и земном, а также учение о двух властях: церковной и имперской. Бог в понимании Гоббса – это только «земной бог», по сути, его философия это политическая проекция учения модалистов, в соответствии с которым в «теле Христовом» воплотилась вся полнота божественного (Пречист Аллах от того, что Ему приписывают).

Ислам не признает никакого боговоплощения, но признает концепцию пророческого руководства (вилайят) и человека как наместника Бога (халифат), обязанного во всем подчиняться Его воле и следовать ниспосланному Им закону. Соответственно, «государство» в Исламе по определению не может быть «богом», не только «небесным», но и «земным», так как и концепцию разделения «двух природ» Бога Ислам не признает, утверждая веру в Единого Бога, не рождающего и не рожденного, которому нет ничего подобного (сура «Ихлас»).

Исламские правители могут рассматриваться только как наместники и служители Бога на земле. «Государство» в Исламе не может ни творить закон вопреки явно выраженному Божьему закону, ни вершить суд над людьми не по Божьему закону.

Халляк в своей книге подробно описывает реальность исламского «правового государства», автономного от «суверена» (политической власти) и стоящего над ним. Он пишет:

“Если Шариат это не продукт исламского правителя или государства, как мы по определению думаем, кто же тогда его производит? Ответ заключается в том, что сообщество, общий социальный порядок, органически производят своих правовых экспертов, людей, которые обладают квалификацией для выполнения ряда юридических функций, и в целом, производства исламской правовой системы.

…Мусульманская юриспруденция не находилась на службе правящих кругов государства, но защищала шариатское право, чьей основной задачей была регуляция социальных и экономических отношений на основе собственной морали.

…Но, несмотря на то, что ценности исламских правоведов и применяемые ими законы были социально и шариатски инспирированы, они сами назначались правителем, который мог отстранить судью от должности или ограничить его юрисдикцию (например вопросами того или иного права, как то семейное, уголовное, или конкретной территорией, будь то город или его часть и т.п.). Однако правитель не мог играть никакой роли в самой деятельности судьи, то есть, с момента от его назначения до его смещения.  Право и судопроизводство были делом судьи, как и все, что касается Шариата, которому он обучался и практиковался, и которому был морально, юридически и культурно предан.

Назначение судей правителем основано на доктрине делегирования. Исторические корни такого назначения уходят в ранние дни Ислама, когда халиф представлял как религиозную, так и «светскую» власть. Как наместник Пророка он должен был быть правоведом и в качестве того и другого назначать кадиев.

Мусульманская юриспруденция была независима от администрации (то есть, султана и его людей), независимо от того, как часто судьи назначались и смещались, и независимо от того, кто был султаном. Ни один судья, председательствующий в шариатском суде, то есть, суде местности по умолчанию, не мог применять никакого другого права кроме Шариата. Это было просто неслыханно”.

И вывод, который из этого делает Халляк:

“Не будет никаким преувеличением сказать, что Шариат и его знатоки проявлялись из самой середины общества и продолжали служить им, пока Шариат не был демонтирован. Если они взаимодействовали с политическими властями, они делали это в качестве посредников между этими властями и массами, держа свои глаза открытыми к нуждам людей. И если правящие круги иногда использовали это для достижения своих целей, они использовали их на условиях Шариата, а не своих. То, что они были вынуждены обращаться к нему для решения своих задач, в этом мало кто сомневается. Шариат был не только законом земли, но и законом небес и того, что лежит между ними, включая вопросы политики и правления”.

Это понимание «неба над землей» есть то, что отличает Исламское Сообщество – Умму от «нации» с ее суверенитетом как абсолютной ценностью. Халляк пишет:

“Если государство-нация это конец всех концов, знающее только самого себя, и, следовательно, являющееся ультимативным основанием суверенной воли, сообщество и его индивидуальные члены являются инструментами высшего начала. Это означает, что сообщество ни обладает суверенитетом, ни имеет его в том смысле, в котором он есть у современного государства, то есть, автономной политической или правовой волей, поэтому сувереном является Бог и только Бог.

Конечно, сообщество как целое и правоведы как его представители, имеют право принимать решения, что является сутью учения об иджме (консенсусе). Но это право только интерпретировать, основанное, как это будет показано нами позже, на базовых принципах, которые выходят за рамки контроля со стороны сообщества”.

Исламская политическая история таким образом не знает «нации» как воплощения «народа» в «государстве» и их отождествления.  Вот как характеризует историю взаимоотношений «государства» и уммы Халляк:

"Эта относительно непостоянная природа исполнительного султанизма выражена в стандартном словаре Ислама. Слово, используемое для обозначения династического правления, это дауля, слово, которым стали описывать тотальность современного государства в конце XIX века и позднее. Но до этого оно не означало ничего подобного. Термин дауля первоначально означал династическое правление, которое пришло к власти в некой части мира, исламского или не-исламского, а затем ушло. Такая идея ротации и последовательной смены династий является интегральной для этого концепта.

Итак, Сообщество (Умма) остается неизменным и не может исчезнуть до самого Судного дня, тогда как дауля, которая управляет ею, временна и эфемерна, не имеет никаких внутренних, органичных, или постоянных привязанностей к Умме и ее Шариату. Это лишь средство для достижения цели. Также как домработницу нанимают для того, чтобы содержать дом по определенным стандартам, также и дауля и ее наемные султанские функции поддерживают Шариатский социальный мир от лица Сообщества. И как можно заменить домработницу, также можно заменить и даулю.

Разница в том, что конец даули не вызван самостоятельным решением Сообщества. Если дауля пришла к своему концу, это стало результатом возвышения другой, более сильной даули, которая становится новым защитником и хранителем Дома Сообщества (буквально Дар уль-Ислам). Более могущественная династия наследует и получает Шариатскую легитимность в силу того, что она более эффективная и действенная служительница и исполнительница Шариата и его норм".

Показательно, что даже этимология подчеркивает не просто несовпадение, но и отличие двух этих феноменов: дауля и стато. «Дауля – это попеременная победа одной группы над другой, а также, поочередное или периодичное, обладание и перемещения богатства, имущества из одних рук в другие»[iii]. Таким образом, дауля по своей этимологии есть нечто динамичное, меняющееся, тогда как стато – статичное, постоянное.

Если в реальности статизма «нация» живет только в государстве, проявляет себя в государстве и полностью зависит от него, то в исламской системе координат «государства» сменяли друг друга, тогда как умма жила своей жизнью, причем, в принципиальных вопросах не умма приспосабливалась к новым государствам, а они приспосабливались к ней.

Причина этого заключается в том, что источником жизни Уммы является не «суверен», а Шариат (ниспосланный истинным Сувереном) как морально-юридическая система, связывающая членов сообщества вокруг множества самых разных межчеловеческих отношений, от совместного религиозного поклонения, до вопросов семьи, торговли и коммунальной жизни, решающихся по Шариату.

В соответствии с Шариатом, Имамат, то есть, политическое правление, рассматривается как контракт[iv]. Но помимо того, что у этого контракта есть свои мирские параметры, главным его условием является следование правителя Исламу, соблюдение его законов и защита его интересов. При таком угле зрения очевидно, что несмотря на все случаи произвола, тирании и притеснений со стороны отдельных исламских правителей по отношению к простым людям или тем или иным слоям населения, по отношению к Умме, то есть, ценностно-политическому сообществу, они выступали в качестве надстроечной или приспосабливающейся силы, будучи не в состоянии менять по своему усмотрению хотя бы принципиальные положения закона ее жизни. Суды, исламские образовательные учреждения, гильдии, местные сообщества – все это все равно признавалось «государством». Всему этому могла навязываться несправедливая внешняя власть или незаконные налоги, но в основе это все равно существовало автономно, на основе конституирующего его жизнь закона – шариата.

Халляк пишет:

“Сообщество и его члены предшествуют султанской власти, как исторически, так и логически, так же, как на обоих этих уровнях ей предшествует Шариат. Шерман Джексон хорошо резюмирует эту проблему, когда утверждает, что вмешательство правительства в общество и право было у мусульман скорее исключением, чем правилом. Государство, то есть, султанская власть, даже в качестве исполнительной не была хранителем религиозной власти. Равно и люди не жили во имя государства, скорее, это государство существовало, чтобы решать их нужды. Индивид, который, опять же, предшествует государству, в конечном счете, обязан только Богу. Таким образом, смысл государства видится лишь в том, чтобы помогать людям подчиняться и поклоняться Создателю”.

Это в свою очередь указывает на разницу между давлей и стато в вопросах культурной гегемонии или культурной политики. В Исламском мире «государство» не занималось ни производством «нации», потому что ее как таковой и не было (в отличие от народов и племен, которые складывались и организовывались естественным образом), ни штамповкой «граждан» из всех подданных. Строго говоря, исламская политическая теория и практика вообще не знала «гражданства» и «граждан», каковыми должны быть все члены «государства-нации», принимая производимую им и транслируемую через школы, казармы и прочие «институты общежития» культуру. Она знала мусульман, которых воспитывало не «государство», а умма – через систему шариатских, а не государственных учреждений (мактабы, медресе, завии, самоуправляемые ахилики) и знало другие религиозные общины (зимма), которых никто не стремился превратить в «граждан», не навязывал им «национальную культуру», не контролировал их культурную жизнь.

Исламский мир: невозможность восстановления по Халляку

Опираясь на вышеуказанное понимание кардинальных различий между системой государств-наций и исламской системой, Халляк констатирует обреченность попыток современных политических исламистов реализовать исламский проект в современных государственных формах.

Главная причина этого заключается в том, что исламский порядок, как это было указано выше, производился не государством, существовавшим как надстройка над ним, но той всеобъемлющей реальностью, которой был Исламский мир, живущий по шариату и культивирующий его. Этот порядок поддерживался алимами (исламскими учеными) и кадиями (шариатскими судьями), шейхами, местными общинами и племенами, профессиональными корпорациями, совокупность связей между которыми и составляла живую ткань исламского общества. Уже начиная с Аббасидов, у мусульман не было единого «государства», но это было и непринципиально – перемещаясь из одной земли Исламского мира в другую, мусульманин мог даже не заметить смену «государства», ведь, невзирая на смену административной юрисдикции территорий, их правовая юрисдикция и весь социальный порядок оставались практически идентичными. Поэтому, обращаясь за судебной защитой к кадию и приводя ему шариатские обоснования своих требований, мусульманин из одной страны, получал точно такую же защиту, какую он получил бы в своем «государстве», невзирая на различие правящих ими династий.

Вся эта система, идет ли речь о семейных или коммерческих отношениях, медицине, суде, местном самоуправлении, не просто разрушена с приходом западного колониализма и порожденной им «модернизацией», но и замещена совсем другими реалиями, будь то экономическими или юридическими, в которых Ислам вытеснен на периферию общественной жизни, загнан в гетто «личной веры» или «обрядовой культуры».

Кроме того, разделено и само пространство Исламского мира, причем, речь идет уже не о нейтральных, надстроечных по отношению к исламскому обществу династиях, но о разделении на «нации» в западном понимании, каждая со своим тотальным порядком, вытесняющим исламский.

Любое государство в условиях «международного порядка» по определению втиснуто в рамки территориальной юрисдикции, оформление которого является принцип «национального гражданства», противоречащий исламской политической философии и традиции. Иначе говоря, любое «исламское государство» в современных реалиях все равно зажимается в тиски «национального государства», в котором Ислам становится обычной «государственной религией».

Не менее важен не только политический, но и глобальный социо-экономический диктат, ставящий на повестку дня новый вопрос – соотношения «национального государства» с мир-системой, как глобальной экономикой, так и реалиями глобального информационного общества, существующего посредством телекоммуникационных технологий.  Этой теме, которой в основном посвящена моя объемная статья «Ислам и будущее мира», Халляк уделяет отдельное внимание:

“…абсолютно очевидно, что рынки и экономики, которые контролируют и направляют эти массивные процессы глобализации, капиталистические, а не социалистические, эгалитаристские или популистские. Глобализация это очевидно проект богатых и могущественных государств и колоссальных корпораций, которые ими регулируются, проект, который в значительной степени накладывается на слабые государства. И так получается, что политико-экономическая парадигма этих могущественных государств либеральная. Не обнаруживается больше ни одной значимой экономико-политической силы. С таким доминированием цель либерального порядка заключается в создании максимально возможно единого и унифицированного мирового рынка, действующего на основе общих, даже идентичных юридических норм”.

В принципе, глобализация представляет собой не меньший вызов для государства-нации, чем для Исламского мира и Халляк об этом немало рассуждает. Его позиция (не будем забывать, что он шмиттианец), соответствует тому, что он определяет как трансформационную школу:

“Для наших целей возможно говорить о трансформационной школе, так как она рассматривает государство способным в краткосрочной перспективе выдержать основные вызовы глобализации, а в долгосрочной трансформироваться в порядок, в котором традиционные политические и социальные категории будут замещены новыми. Иными словами, государство будет в состоянии реконструировать себя и в результате успешно справится с изменениями, вносимыми глобализацией”.

Однако как прогнозист он расширяет количество возможных итогов этого клинча до трех и делает неутешительные для перспективы восстановления Исламского правления выводы:

“Таким образом, мы видим три схематические возможности: тотальной победы глобализации, тотальной победы государства и комплексной и длящейся диалектики двух этих движений и кооперации между ними. В обозримом будущем победа ни одной из сторон не кажется вероятной, что оставляет нас с третьей возможностью, которая уже является реальностью в своих разнообразных проявлениях.

Мы утверждаем, что если Исламское правление, как мы показали, несовместимо с современным государством, оно будет еще менее совместимо с 1) нынешней и, тем более, будущей глобализацией как единственной формой правления и 2) синтетическим результатом диалектики глобализации и государства”.

Он пишет, что от такой глобальной парадигмы развития невозможно спрятаться или отгородиться на каком-то клочке земли:

“Изоляция это не решение – в долгосрочной перспективе Исламское правление должно будет иметь дело, как с государствами-нациями, так и глобализированным миром, которые существуют по вполне определенным законам”.

В целом, в качестве вызовов, с которым будет неспособно справиться подлинно Исламское правление, возникни оно, он указывает как незамедлительные (военный разгром образований, не признающих «международное право»), так и долгосрочные:
Военный разгром наподобие Афганистана или Ирака будет угрозой, с которой столкнется любая форма Исламского правления. До тех пор, пока баланс сил в мире будет в пользу шмиттианского государства, Исламское правление как экзистенциальная сущность всегда будет находиться в смертельной опасности.

…Предполагая установление Исламского правления, мы должны признать, что оно будет объектом вызовов со стороны глобализированного мира.

Можно выделить три таких вызова: милитаризм могущественных империалистических стран, чужеродная культурная экспансия и массивная либерально-капиталистическая глобализация. 

Эти вызовы не независимы друг от друга, потому что центры военной силы идентичны тем, из которых исходи культурная и экономическая гегемония. В реальности экономические вызовы сопровождаются военным и культурным воздействием, а культурное доминирование призвано поддержать экономическую глобализацию. История со времен Холодной войны от Вьетнама и Анголы до оккупации Афганистана и Ирака содержит достаточно доказательств согласованного взаимодействия этих трех сил”.

Халляк не видит возможности для мусульманских стран противостоять экспансии глобального капитализма, который по своей природе является западным. И в этом с ним можно согласиться, если рассматривать так называемую альтернативу «исламских финансов», которая представляет собой ничто иное, как попытку создать религиозно окрашенный сегмент в рамках той же самой системы – об этом немало и убедительно писалось критиками т.н. «исламских финансов» с собственно исламских позиций[v].

Не менее важно то, что Исламский мир, по мнению Халляка, не способен противостоять экспансии «массовой культуры» - глобальной и основанной на кардинально неисламских ценностях:

“…Культура это менее заметная и более коварная форма контроля. Исламское правление, достигнув сознания и изысканности, которые являются условиями самоутверждения, будет вынуждено просматривать и оценивать глобализированные культурные формы. Будь то представления или визуальное искусство, кулинария или диета, коммерчески манипулируемые сексуальные образы или сексизация тела, подсознательная или манипулятивная реклама, Исламское правление должно будет занять позицию в отношении всех этих вопросов. Оно должно будет понять источник всех этих культурных феноменов, его материализм, гедонизм, нарциссизм, сущностное стремление к отделению морали и ценностей, с одной стороны, от фактов, науки, права и экономики, с другой. Оно осознает, что приводит к разочарованию современного субъекта и национальному нарциссизму, заполняющему современное сознание.

Каждые картина, скульптура, кулинарный опыт должны будут оцениваться в соответствии с различными нормами и ценностями, спрашиваясь об эстетике и их предназначении в этом мире. Все, что будет признано непригодным для культурного пространства Исламского правления, должно быть отброшено, и в этом и заключается вызов. Как это правление сможет дать отпор силам глобализированной культуры, поддерживаемой превосходящими, позитивистски-укорененными державами мира?

Как оно остановит вмешательство гигантских корпораций, поддерживаемых этими державами, и вкладывающих свои продукты в руки, тела и умы подростков и взрослых? Тяжесть этих вызовов, безусловно, неоспорима”.

Здесь можно сделать одну небольшую ремарку. Исламский мир, точнее, его определенная часть ответила на «культурную экспансию» Запада «исламским террором», ставшим для Запада опасным вызовом именно потому, что он продемонстрировал способность успешно использовать против него его же достижения – технологии, в том числе, информационные и сетевые.

Однако не будем обольщаться – эта ремарка не столько опровергает, сколько дополняет тезис Халляка о неспособности современного Исламского мира противостоять экспансии «массовой культуры», ведь терроризм является всего лишь оборотной стороной и порождением культурного нигилизма – он способен наносить асимметричные разрушительные удары, но это не тоже самое, что способность производить симметричное и конкурентноспособное свое.
Разбив в пух и прах надежды на исламскую политическую альтернативу западному международному и/или глобалистскому порядку, Халляк в конце своей книги сменяет гнев на милость и указывает на ту нишу, которую с его соизволения, мог бы занять Ислам в меняющемся современном мире:

“Тем не менее, несмотря на разрушительные последствия колониализма, исторический Шариат сегодня становится все более сильным фактором морального характера. Хотя его институты, герменевтика и персонал разрушены без надежд на восстановление, его моральные силы сохраняются с непоколебимым упрямством. Эта моральная система, капитал неизмеримой ценности, может двигаться, как минимум, в двух направлениях – внутреннем и внешнем.

Во-первых, в соответствии центральным доменом (принципом) морали и его императивами мусульмане сейчас могут начать – особенно в свете «Арабской весны» - артикулировать и конструировать возникающие формы правления[vi], которые будут со временем еще дальше и динамичнее развиваться вдоль тех же линий. Это сделает востребованным нонконформистское мышление и естественное воображение, потому что социальные единицы, которые будут создавать новый социо-политический порядок, должны быть осмыслены в терминах моральных сообществ, что помимо прочего, требует нового вдохновения.

…Во-вторых, во время длительного процесса строительства новых институтов, которые потребуют пересмотра шариатских правил и переосмысления политического сообщества, мусульмане и их интеллектуальные и политические элиты могут и должны привлекать к диалогу своих западных коллег, создавая и используя такой словарный аппарат, который позволит им объяснить, что концепция прав человека не противоречит потребности в моральном порядке, необходимом для каждого общества. Мусульмане, вовлеченные в этот процесс, должны будут со всей интеллектуальной энергией убеждать всех, включая мусульманских либералов, что универсализм и универсалистские теории прав человека не имеют шансов кроме как на полный провал.

…Иными словами, даже во время этого начального процесса строительства основанным на морали сообществ есть много чего, что мусульмане могут сделать, чтобы внести вклад в реформирование современной морали”.

Иначе говоря, так как «основной домен» Ислама это мораль (и эта мысль красной нитью проходит через всю его книгу), мусульманам нужно реформировать Ислам в «этическую религию», которой стало современное христианство, и с ее позиций «морально переосмыслить» категории современной политики, такие как суверенитет государств, безусловное равноправие граждан, демократию и т.п.

Откровенно говоря, идея настолько банальна и неоригинально, что по прошествии такого основательного исследования, становится даже обидно, что именно она стала выводом из него. Впрочем, Халляк предпринимает попытку подсластить выписанную им мусульманам пилюлю, указывая на высокую миссию, которую призвана выполнить предлагаемая им моральная реформация не только для лучшей адаптации мусульманского мира к модерну, но и для сохранения и обновления модерна как такового перед угрозами и вызовами постмодернизма.

Фактически он предлагает «морально переосмысливающим» категории политического модерна (то есть, наполняющим их моральным содержанием) мусульманам совместно с западными коллегами включиться в процесс этического обновления всей системы международных отношений, которая, как следует из высказанного ранее, должна сложиться из взаимоприспособления глобализации и государств-наций. «Моральные исламские общины» в этом контексте, по-видимому, призваны играть ту же роль, что и «протестантские общины», «иудейские общины» и Бог весть кто еще, создавая и поддерживая таким образом консервативно-этическую повестку модерна.

Ислам в современном мире: казнить нельзя помиловать

По правде говоря, рецепт, выписываемый Халляком современным мусульманам после поставленного им же диагноза, производит очень несолидное впечатление. Дело в том, что весь его анализ исламской политической и правовой истории и доктрины однозначно свидетельствует – он весьма хорошо, лучше, чем очень многие думающие мусульмане, понимает ее суть. Настолько хорошо, что не может не осознавать – суть Ислама нельзя редуцировать до «морали», вроде той, к которой уже давно сведено западное христианство.

Что самое интересное, в сотнях мест своей книги определяя Ислам и различные его элементы в западных категориях «моральности», в их разборе сам Халляк признает, что они абсолютно чужеродны Исламу, не знающему «моральности» в западном понимании, которую он выводит из противостояния «сущего» и «должного» и права и морали как их земных проекций. Вот что он пишет об этом:

В премодерной Исламской традиции и ее дискурсах, включая Коран (основополагающий текст) юридическое и моральное не рассматривались как дихотомические категории, а сущее и должное, факты и ценности являются одним и тем же. Такого разделения не существовало в любом из смыслов, которые мы обнаруживаем в современном мире. Не было его и в Европе до Просвещения. Ведущий моральный философ Аласдер Мак Интайр в результате своего анализа пришел к выводу, что ни в латыни как lingua franca Европы до Просвещения, ни в древнем греческом «не было слова, которое корректно может быть переведено как известное нам «мораль»… То же верно и для арабского как lingua franca Шариата и Ислама, равно как и, насколько я знаю, всех исламских языков: слово «мораль» не имеет точных эквивалентов и не описывает тех смыслов правовой философии, которые ассоциируются с ним сегодня. В наши дни многие используют термин ахляк как синоним модерного термина «мораль». Однако как с исторической, так и с философско-лингвистической позиций это очевидная фальсификация. Как это проанализировал Мак Интайр применительно к пост-просвещенческому контексту, аналогичные процессы проектирования настоящего на прошлое и наоборот, имеют место и по отношению к Исламу. «Мораль» приписывается лингвистическому репертуару средневекового Ислама в качестве эквивалента и даже синонима ахляка. Но если термин «мораль», как мы его понимаем в современности (модернити), не существовал в премодерном Исламе, то не существовало и разделения на «моральное» и «правовое», как в Шариате в целом, так и в Коране в частности”.

Собственно, все предельно ясно Халляку. Ясно это и убежденным мусульманам – установление Шариата и жизнь по нему в посильном им виде и объеме это не про «мораль», а про исполнение задачи, возложенной на нас Тем, «Кому мы принадлежим и к Кому возвращение». Признает это и сам Халляк, когда, употребляя по отношению к Исламу чуждую ему категорию «морали», он все же вынужден уточнять, что речь в этом случае может идти только об особом типе «морально-юридического» единства:

Не может быть Ислама без морально-юридической системы, укорененной в метафизике. Не может быть такой моральной системы без или помимо божественного суверенитета. И в то же время не может быть современного государства без его собственного суверенитета и суверенной воли – полагаю, никто не сможет аргументировано оспаривать то, что это его сущностные качества. А если все это верно, как оно, по-видимому, и есть, то современное государство не может быть Исламским, как и Ислам не может быть совместим с ним, если, конечно, оно не будет радикально реинвентаризировано, в случае чего, как мы писали выше, оно уже должно будет называться иначе.

…Во-первых, в качестве мировой цивилизации Ислам развивался и исторически базировался на парадигматической морально-юридической этике, определявшей его идентичность. Очевидно, что не может быть ни Ислама, ни специфически исламской морально-юридической культуры без этой истории, ибо именно эта история и ее силы и обстоятельства стали факторами ее возвышения. Быть мусульманином сегодня, в фундаментальном смысле означает быть связанным с шариатски определяемой этикой, ибо именно она сделала Ислам таким, каким он является и каким он был. Нет мусульманской идентичности без такой этики. Считать, что современную мусульманскую идентичность можно рассматривать вне этой истории или этики, это все равно, что не понимать, что граждане Евро-Америки могут быть теми, кто они есть, только благодаря своим историческим корням, социоэкономической истории, правовой истории, политической истории, Просвещения и его ценностей. Так что, настолько же, насколько современные западные государства и их граждане являются продуктом исторически детерминированного феномена, настолько же и современная мусульманская идентичность связана с конкретной морально-правовой этикой, которая была исторически детерминирована господствующими ценностями Шариата”.

То есть, сам Халляк признает, что без этого юридического аспекта (шариата) не может быть ни Ислама, ни исламской идентичности. При этом он считает, что юридическая составляющая Ислама разрушена и восстановлению не подлежит. Какой из этого должен следовать честный вывод? Логически очевидно, что следующий: в современном мире нет места ни Исламу, ни исламской идентичности. Но вместо того, чтобы сказать это прямо, Халляк предлагает мусульманам, приняв невозможность восстановления Шариата, сосредоточиться на одной «морали». Иначе говоря, превратить свою религию в то, чем она не является, по его собственным же утверждениям о том, что западная категория «морали» не имеет основы в Исламе и он может функционировать лишь как «морально-юридическая» система. То есть, называя вещи своими именами, вместо брутального убийства Исламу предлагается «щадящая» эвтаназия.

Впрочем, «окончательное решение исламского вопроса» миром борющегося за выживание Модерна (и борьба эта и основные ее направления видны из рассуждений Халляка, разбросанных по книге) в реальной жизни имеет предпосылки быть не столь гуманным, как хотелось бы Халляку, убежденному модернисту, но все же проникнутому симпатией к Исламу как предмету своих интеллектуальных исследований (по-видимому, как бактериолог может восхищаться уникальной и хорошо изученной им бактерией).

В своей статье «Ислам и будущее мира» я, как и Халляк пишу о разрыве, возникшем между глобальным и национально-государственным уровнями мир-системы и его причинах, вызванном им кризисе и вариантах его разрешения. Позволю себе цитату из самого себя по этому вопросу, цитату Халляка по нему я привел выше:

Каким же тогда может быть разрешение этого противоречия между глобальной связанностью мир-системы и политической де-глобализацией? Первый вариант – это слом нынешней мир-системы, основы которой были заложены в эпоху колониализма и открытия Западом новых континентов, и формирование на ее месте автаркий с теми или иными связями между собой. Второй вариант – это перезагрузка мир-системы путем создания из наступающего хаоса действительно мирового порядка. Очевидно, что этому может способствовать не только истощение в войне всех территориальных государств, но и тотальная дискредитация всех форм национализма, милитаризма, фундаментализма и этатизма огромным количеством жертв и разрушений, которое принесет с собой их возвращение в политику”.

Откровенно говоря, в долгосрочной перспективе я не вижу как в условиях ломки нынешней мир-системы может выстоять современная международная система, она же система конвенциональных национальных государств. Очевидно, что в краткосрочной перспективе мы будем наблюдать ее ремиссию, ожесточенные попытки защитить себя от летальных вызовов. Одним из них является Ислам и причины этого очевидны из всего указанного выше. Причем особых иллюзий по поводу перспектив предлагаемой Халляком «христианизации» Ислама, то есть, превращения его в чисто этическую религию, никто из национал-этатистов, похоже, не испытывает. Меры по принудительной государственной секуляризации Ислама, если и предлагаются то только в пакете с репрессивными мерами, направленными, против носителей интегрального Ислама, то есть, Ислама как морально-юридической системы, без которой – и тут совершенно прав Халляк – невозможна сама исламская идентичность. Поэтому все больше национал-этатистов прямо декларируют, что война «государства-нации-бога» ведется именно против Ислама, а меры по его «реформированию» под принуждением рассматриваются как своего рода «денацификация».

Однако как я уже указал выше, в намечающейся мировой ломке у системы государств-наций крайне мало шансов выжить. Если в результате их борьбы с глобализацией, последняя и будет опрокинута, на ее месте возникнет система автаркий, в качестве которых государства-нации никак нежизнеспособны. Халляк как ценитель Шмитта должен знать, что тот предлагал систему больших пространств (Großraum), у которых куда больше шансов стать жизнеспособными «автаркиями», чем у национальных государств. С высокой вероятностью можно предполагать, что при таком сценарии у Исламского мира появятся неплохие шансы стать одним из таких пространств. Ведь на жизнестойкость исламской идентичности указывает в своей книге сам Халляк, поэтому в случае рассыпания глобальной системы, собрать на ее осколках то, что тяготеет к единству, будет только делом техники.

Второй вариант – это победа глобализации. О нем пишет и Халляк, но он считает его маловероятным, а вот я наоборот. Несогласен я с ним и в другом, в том, что если Исламский порядок несовместим с системой государств-наций как агентов мировой экономики, то он тем более будет несовместим с глобальной политической системой. Конечно, если представлять ее как глобальное тоталитарное государство, каким она может стать в итоге, это «тем более» смотрится уместно. Однако таковое скорее всего перспектива не ближайшего будущего. То, что мир придет именно к этому, точнее, попытке это сделать, которую предпримет Даджал (Антихрист), мы, мусульмане, знаем, как знаем и то, что будет происходить после этого. Однако между точкой А, которой может стать формирование глобализированного пост-национального сетевого порядка и точкой Б, которой будет мировое тоталитарное государство, может быть множество промежуточных остановок и разворачиваться история целого цикла. Его содержанием может стать нарастающая глобализация, причем, не моноцентричная и единонаправленная, а конкурентная, где различные центры с глобальными претензиями и сетевым охватом будут использовать различные территории в качестве своих хабов, а сосуществование и противостояние между ними будет осуществляться в «гибридных» формах сочетания миры и войны.

Уже в середине XX века некоторые мыслители предрекали наступление эпохи «Нового средневековья». В наши дни термин «кибер-панк» используется для определения реальности, в которой будут существовать глобальные корпорации с собственными «государствами» (армиями, подконтрольными территориями и т.д.), автономные территории, религиозные секты и ордена, кочующие партизаны и пираты. Должно быть, появятся какие-то юридические и институциональные формы взаимоотношения между ними, но едва ли они будут устойчивыми до тех пор, пока не произойдет перелом в пользу превращения мировой сетевой системы в мировую государственную.

Очевидно, что при таком сценарии у Ислама, дающего его носителем программу производства общественного порядка, начинающую реализовываться в благоприятных условиях (то есть, при ее деблокации) также появляются реальные шансы заполнить ниши, освобождаемые государство-нациями. Тем более что исламские социальные и политические институты, такие как джамаат, имарат и давля куда более оперативны в этом смысле, чем громоздкие государства – они могут возникать как формы местной или племенной самоорганизации, а то и вовсе экстерриториальные структуры. Единственное, что их будет связывать в этом случае – это не централизованная глобальная структура, но паттерн «шариата» как системы, чье производство не требует каких-то специфических национальных, культурных или географических условий.

Государство и право: на Западе и в Исламе

Здесь впору сделать то, что было обещано ранее, а именно вернуться к воззрениям Халляком на проблему соотношения государства и права на Западе. Как мы помним, они заключаются в том, что именно и только государство создает право, что является частью его суверенитета.
Нельзя сказать, что Халляк считает такую постановку вопроса беспроблемной. Часть его книги посвящена проблеме соотношения позитивного и естественного права, которую он увязывает с более широкой проблемой морали и этики, а именно, соотношения сущего с должным. И здесь надо отметить, что «естественное право» или «божественное право» у Халляка как-то по умолчанию оказываются в одном ряду с «моралью», отличающейся от «позитивного права», то есть, установленного государством закона. В итоге же для него как шмиттианца это противоречие снимается в «церкви земного бога», то есть, государстве как нации, которая выступает источником как «морали», так и «закона».

Такой подход вызывает очень серьезные вопросы. Прежде всего, потому что право – это не мораль, как не моралью является Ислам, причем, я не случайно ставлю их в один ряд в этом противостоянии, хотя это и противостояние с разных сторон, но параллельных друг другу, о чем будет сказано далее. Так вот, право в западной традиции это не мораль, даже когда речь идет о такой, казалось бы, нематериализованной абстракции как «естественное право» или «божественное право».

Чем же они тогда являются? Если уж Халляк в своем анализе затрагивает метафизическую составляющую, а он это делает не раз, то можно сказать, что в западной перспективе «божественное право» или «естественное право» есть источник, из которого манифестируется «позитивное право», которое, следовательно, не создается государством, а признается им, должно признаваться, и в этом смысле «позитивное право» является «правом» ровно настолько, насколько соответствует «божественному» или «естественному».

Разве такая постановка вопроса не аналогична исламской, где право предшествует «государству» и где власть должна следовать Божественному закону, внеположенному ей? Аналогична и именно из нее и проистекает западная традиция правового государства не как государства законности, которую можно наполнить любым содержанием, а как государства, то есть, господства именно права.

Мы вскользь затронули метафизику, но стоит уделить внимание и метаполитике, то есть, политическим истокам этого феномена. А он на Западе имеет традиционно-имперскую природу, восходящую к временам Священной Римской империи германской нации, предшествующей эпохе формирования наций, то есть, до Тридцатилетней войны и Вестфальского мира, а также до Столетней войны для Франкской империи.

Для понимания этого феномена снова дадим слово Карлу Шмитту, который описывает эти реалии так:
«Государство европейского христианского Средне­вековья заслуживает того, чтобы мы посвятили ему отдельную, хотя и небольшую главу. Оно представляло собой доглобальный пространственный порядок, но в нем, как мы еще увидим, появился один право­вой аспект, способствовавший переходу к первому глобальному международно-правовому порядку. Так называемое современное, т. е. межгосударственное европейское право XVIXX веков возникло в резуль­тате распада средневекового порядка, поддерживав­шегося императорской и папской властью простран­ственного.
…Единство этой Respublica Christiana находило эле­менты адекватного себе порядка в imperium' и sacerdotium, а их зримых носителей — в императоре и Папе. Связь с Римом означала сохранение антич­ной локальной ориентации, продолжившей свое су­ществование благодаря христианской вере.
Средневековое западно- и центрально-европей­ское единство государственной власти и священства никогда не было нейтралистской концентрацией вла­сти в руках одного человека. Оно изначально осно­вывалось на различии potestas и auctoritas как двух различных составляющих одного и того же всеобъем­лющего единства. Поэтому противостояние императоров и Пап — это не абсолютный антагонизм, а лишь отражение «diversi ordines», в которых вопло­щается порядок Respublica Christiana. Заключающая­ся в этом проблема отношения церкви и империи представляет собой нечто по сути своей совершенно иное, чем позднейшая проблема отношения церкви и государства. Ибо государство, в сущности, приобре­тает значение лишь с XVI столетия как форма пре­одоления межконфессиональной гражданской вой­ны, причем преодоление, ставшее возможным именно благодаря нахождению некой нейтральной позиции. В Средние века сменяющие друг друга по­литические и исторические ситуации приводят к тому, что и император может пользоваться auctoritas, и папа — располагать potestas. Но беда пришла тогда, когда — начиная с XIII века — аристотелевское уче­ние о «societas perfecta» стало использоваться для того, чтобы разделить и противопоставить друг другу церковь и мир как два вида таких societates perfectae.

Привлечение любых современных воззрений на государство для описания средневековой ситуации будет исторически неверным; это в равной мере от­носится и к сознательному или неосознанному ис­пользованию унифицирующих и централизующих идей, которые начиная с эпохи Возрождения, Рефор­мации и Контрреформации связаны с представлени­ем о единстве. Ни для императора, который мог на­значить или низложить папу, ни для папы, освобождавшего императорских или королевских вассалов от присяги своему сюзерену, единство Respublica Christiana даже на мгновение не могло быть поставлено под сомнение.

даже в XIV столетии император все еще оставался хранителем права и свободы этих незави­симых civitates. Его задача состояла в устранении вра­гов права и свободы того или иного civitas, и прежде всего — тиранов. … в учениях этой эпохи ти­ран остается врагом человечества, причем именно того человечества, порядок и локализация которого выражены в imperium и sacerdotium. Для порядка, ус­тановленного на суше, тиран является общим врагом, подобно тому как для порядка, господствующего на море, врагом рода человеческого является пират. Точно так же, как в другие эпохи, когда возникают морские державы и пират рассматривается как враг человечества, покушающийся на морской порядок, тиран из-за его противного порядку использования власти в том или ином автономном и самодоста­точном государственном образовании является как внутренним врагом этого образования, так и врагом империи, понимаемой как всеобъемлющий про­странственный порядок. Смысл таких универсальных и основополагающих понятий врага, как тиран и пи­рат, коренится в международно-правовом порядке империи, а сами они, пока сохраняется породившая их историческая реальность, подтверждают сам факт ее существования.

Лишь установление совершенно иного простран­ственного порядка положило конец существованию международного права средневековой Европы. Он появляется вместе с возникновением централизован­ного, независимого как от императора и Папы, так и от всех соседей, пространственно замкнутого терри­ториального европейского государства, которому от­крыто неограниченное свободное пространство для заморских захватов земли. Новыми правовыми осно­ваниями, характеризующими это новое, ориентиро­ванное на государство международное право, но со­вершенно чуждыми христианскому Средневековью, становятся открытие и оккупация».

Что мы видим в этой конструкции? Мы видим, что император выполняет функции не столько правления, сколько гаранта права, то есть, олицетворяет собой верховную власть, стоящую над королями и князьями. Схожую роль играет и Римская церковь, которая является верховной духовной властью и силой, так же над королями и князьями. Но не только духовную – на самом деле, церковь и церковное право в этот момент становится одним из источников формирования живого западного права, наряду с правом императоров и королей и местными обычаями, что очень хорошо описано в книге Гарольда Бермана «Западная традиция права».

Истоки западного права и последующей западной концепции правового государства коренятся именно здесь, в эпохе, когда императоры и папы стояли над королями и князьями, и весь этот сложный баланс делал возможным правовую автономию вольных городов, цехов и даже религиозных меньшинств, точнее, одного меньшинства – иудейского, сумевшего в ряде стран добиться весьма широкой самостоятельности. Осмелюсь предположить, что Халляку как стороннику гоббсовского государства – «земного бога», не очень выгодно углубляться в эту историю, ибо иначе станет понятно, что государство, создающее закон, это более позднее ответвление от политической реальности, где государство вынуждено действовать в задаваемой ему системе правовых координат (как это имеет место и в Исламе).

Больше того, мы увидим, что даже в эпоху складывания государств-наций во многом по этой, германо-феодальной логики развивается правовая система будущих лидеров Запада – англосаксов. Наличие судов справедливости, прецедентного права, то есть, права, формируемого судьями, палаты лордов, наконец, назначение всех судей королем (королевой) в системе английской конституционной монархии, все это является проявлением именно этой логики.

В этом смысле можно считать, что международные конвенции о правах человека и институты их защиты (ЕСПЧ) для Европы в каком-то смысле являются не просто международным правом, но новым наднациональным – аналогом имперского и церковного. Положение, включенное на волне либерального энтузиазма в 1993 году в «действующую» (на самом деле, давно уже нет) Конституцию России о приоритете международного права над национальным (п.4 ст.15), в этом смысле весьма характерно и отражает именно эту философию.

Другое дело, что у последователей Гоббса и Шмитта против этого есть эффективный контр-довод, который среди теоретиков права и государства известен как децизионизм от английского decision, решение. Это термин Карл Шмитта, который писал, что «Суверен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении». Весьма важная формула, которая означает, что право заканчивается там, где суверен принимает решение о введении чрезвычайного положения, когда временно или постоянно отменяется «обычное» право и вводятся законы военного времени и/или диктатуры.

Примеров такого рода масса. Причем, их будет тем больше, чем более определяющую роль будет играть страна в концерте западных стран. Почти нет или очень мало в странах Скандинавии, которые уже давно политически травоядны, а вот применительно к США, являющимся военно-политическим гегемоном Запада, эти случаи не только известны, но и демонстративны. Экстерриториальные тюрьмы вроде Гуантанамо и пыточные лагеря вроде Абу Грейб, секретные тюрьмы на территории Европы, право без суда уничтожать подозреваемых в совершении определенных преступлениях, в том числе граждан США, как было с Анваром Авлаки, полномочия по контролю над гражданами, данные спецслужбам Патриотическим актом – все это достаточно наглядные проявления децизионизма. В таких случаях мы видим, что правовое государство с его приоритетом международных конвенций легко разбивается о броню политического гегемона, который своим решением просто прекращает действие внешнего по отношению к нему права.

Здесь будет впору уравновесить подобные рассуждения, перенеся их в исламский контекст. На мой взгляд, профессор Халляк слишком идеализировал политическо-правовую историю Исламского мира, выставив ее как историю господства права над политической властью, противопоставив этой идиллии западное государство-левиафан, творящее и подчиняющее себе право. Не знаю, сделал ли он это специально, чтобы подвести читателей-мусульман к выводу, что подобной идиллии уже не может быть в наши дни, или просто как носитель гоббсовско-шмиттовских воззрений он намеренно игнорирует западную традицию «господства права», которая вполне аналогична исламской парадигме «господства шариата».

В действительности, Исламский мир не знал Левиафана как государства-нации-бога, заставляющего поклоняться себе, творящего право по собственному усмотрению и не признающего никакого «земного бога» наряду с собой (впрочем, в эпоху позднего модерна этим «богом» стал капитал, перешагнувший национальные границы). Однако это не значит, что Исламский мир не знал Левиафана как зверя, творящего политику, руководствуясь волей к власти и сметая все на своем пути.

Позволю себе сослаться на себя же. В уже упоминавшейся здесь статье «Ислам и будущее мира», я писал:

Что такое «зверь»? Это воля к власти, которая, хотя и может вдохновляться какими-то ценностями, идеалами и святынями, будучи выпущенной из клетки, уже стремится победить и господствовать любой ценой. Как правило, именно она творит политику на протяжении большей части человеческой истории, в том числе и в Исламском мире, определяя характер власти как таковой“.

Там же я писал о том, что многие мусульманские династии, то есть, те, кого можно определить как «исламские государства», были далеки от идеала в плане соответствия их политики шариату (исламскому праву). Аннулирует ли это то понимание исламского общества и правления, которое дает Халляк и приводится выше? Нет, не аннулирует, но надо точнее понять их специфику, чтобы не оказаться в плену как одной крайности (идеальное «государство господства шариата»), так и другой («полторы тысячи лет извращения ислама»), которую распространяют еретические околоисламские секты.

Собственно, Халляк в своем определении феномена исламского (не) государства, сам совершенно справедливо указывает на динамику отношений между давлей и уммой:

"Термин дауля первоначально означал династическое правление, которое пришло к власти в некой части мира, исламского или не-исламского, а затем ушло. Такая идея ротации и последовательной смены династий является интегральной для этого концепта.
Итак, Сообщество (Умма) остается неизменным и не может исчезнуть до самого Судного дня, тогда как дауля, которая управляет ею, временна и эфемерна, не имеет никаких внутренних, органичных, или постоянных привязанностей к Умме и ее Шариату. Это лишь средство для достижения цели. Также как домработницу нанимают для того, чтобы содержать дом по определенным стандартам, также и дауля и ее наемные султанские функции поддерживают Шариатский социальный мир от лица Сообщества. И как можно заменить домработницу, также можно заменить и даулю.
Разница в том, что конец даули не вызван самостоятельным решением Сообщества. Если дауля пришла к своему концу, это стало результатом возвышения другой, более сильной даули, которая становится новым защитником и хранителем Дома Сообщества (буквально Дар уль-Ислам). Более могущественная династия наследует и получает Шариатскую легитимность в силу того, что она более эффективная и действенная служительница и исполнительница Шариата и его норм".

Итак, давля, то есть, конкретная династия или другая группа (асабийя, по Ибн Халдуну), провозглашающая верность Исламу, заключает своеобразный неписанный договор с уммой, что, кстати, соответствует исламскому политическому праву (акхаму-с-султанийя), определяющему имамат (политическое правление) как контракт.

Здесь возникает очень важный вопрос, который я уже поднимал в своих предыдущих текстах о проблеме «левиафана» в Исламском мире. Ведь все классические исламские правоведы единодушны в том, что исламский правитель (имам или султан) должен править по шариату и стоять на его страже. Вместе с тем, так же очевидно, что большую часть исламской политической истории исламские правители в своем правлении в той или иной мере отклонялись от шариата, зачастую явно его нарушая. Часть современных «исламистов» делает из этого тот вывод, что если подобные правления не были полностью шариатскими, значит, они вообще не были исламскими, что обрезает всю политическую историю Ислама только до двадцати одного года лидерства самого пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует) и тридцати лет четырех праведных халифов (да будет доволен ими Аллах). Но, конечно, это понимание, противоречащее традиционному суннитскому представлению, признающему правителями праведников и грешников, справедливых и тиранов, пока они стоят на страже основ и интересов мусульманского общества и в отношении них не вынесено правовое решение (фетва) об их вероотступничестве.

Где же критерий, позволяющий провести ту грань, за которой правитель – грешник или угнетатель, защищающий интересы Ислама, становится его врагом?  Интересно, что в связи с этим пишет сам Халляк:

“Если гражданское население было субъектом права Шариата, то правительство, включая всех его служащих, в том числе, армию, полицию, чиновников и судей, были субъектами права, которое можно назвать султанским. Иными словами, если ни один человек, будь то мужчина или женщина, мусульман, христианин или иудей среди гражданского населения не мог быт наказан без шариатского судопроизводства, в значительной степени независимого от власти, то султанское право было абсолютным для правителя и его людей, включая шариатских судей”.

То есть, налицо определенный дуализм, исламский аналог разделения на государство и гражданское общество. Причем, стыкующим их звеном становится институт кадиев (шариатских судей), которые, с одной стороны, назначаются «государством», с другой стороны, должны быть и в основе были самостоятельными в вынесении решений на основе шариата, очень тесно взаимодействуя с обществом и будучи в значительной степени его продуктом, как это показывает Халляк.

Иначе говоря, в исламской системе координат, если само «государство» жило и управлялось по «закону кесареву» (впрочем, в основе он не противоречил шариату как гибкой системе), то «обществу» оно позволяло жить и функционировать по закону Божьему. Именно при соблюдении этого условия, то есть, признании «государством» Ислама и Шариата как фактора своей легитимности, может действовать «контракт» между ним и сообществом мусульман, которые признают его власть как исламскую и подчиняются ему как своему правителю.

В этом случае левиафан не становится земным богом. Он остается зверем, но зверем на привязи, которая не позволяет ему «сорваться с цепи» и делать абсолютно все, что он захочет, как это может делать фараон. Можно сказать, что в данном случае имеет место своего рода экологический симбиоз зверя, который кормится со своей территории, беря то, что ему надо, но защищает ее от враждебных видов, способных уничтожить ее как среду. Поэтому есть кардинальное отличие между османскими султанами, которые систематически убивали своих братьев – возможных претендентов на престол (безусловно, это грех и преступление, по Шариату), но назначали по всей стране кадиев, которые судили между мусульманами по Шариату, с одной стороны, и Мустафой Кемалем, который установил республику и при этом не только не давал судить по шариату, но и последовательно отдалял и отворачивал турок от Ислама как такового, включая, его практику на личном уровне, с другой стороны. Первые – это исламские правители-грешники (а Аллах может простить любой грех кроме многобожия, если пожелает), второй – абсолютный тагут, обожествляющий «нацию» вероотступник и враг Ислама.

Могут ли мусульмане жить без своего зверя? В условиях мира зверей – нет, если только это время не приходится на приход Мессии. А, с точки зрения философии истории и политики, «мир зверей» - это мир, живущий по законам гегемонии. Шариат, как и любая юридическая система, не может практиковаться в полном объеме без наличия принуждения (угрозы и возможности такового). Но, в принципе, если говорить просто об общине мусульман, это принуждение мог бы осуществлять судия (кадий) и только по отношению к тем, кто преступает через закон. Показательно, что в истории предыдущей общины единобожников – Народа Израилева – даже была такая Эпоха Судей. Ей на смену приходит Эпоха Царей, то есть, монархия, причем, согласно Библии (которая в нынешнем виде не принимается мусульманами как достоверный источник), Бог выразил недовольство просьбой Израиля поставить ему царя (в Коране эта история излагается без негатива: «Пророк им сказал: "Вот Аллах послал вам Талута царём". Они сказали: "Как может быть у него власть над нами, когда мы более достойны власти, чем он, и у него нет достатка в имуществе?" Пророк ответил им: "Аллах его избрал над вами и дал ему преимущество в знании и в телесной силе. Поистине, Аллах дарует свою власть кому пожелает. Аллах - Объемлющ и Знающ", перевод смыслов Корана, сура «Аль-Бакара», аяты 246-247). И, в принципе, логика перехода от судейства к царству очевидна, когда община либо сталкивается с вызовами внешнего мира, либо ставит перед собой экспансивные задачи по отношению к нему.

Проблема заключается в том – и Халляк прекрасно описывает причины этого – что государства-боги (суверенные государства-нации) не только не позволяют судейства, но и, осознавая, что Шариат является источником самой исламской идентичности, сплошь и рядом пытаются «зачистить» свою территорию от Ислама, как вариант, принуждая его принять вид «моральной религии». Это значит, что защита от зверя, желающего быть богом, реалистически требует от мусульман иметь своего зверя, который будет находиться на привязи Ислама и защищать его.

Другой сценарий, это мусульманская община под властью западного правового государства. Здесь возникает ряд вопросов. Если такое государство осознает себя в первую очередь «национальным», то есть, «нацию» источником права и морали, то это абсолютно не отличается от описанной выше ситуации, потому что «право» будет оставаться инструментом гегемона, в соответствии с русской поговоркой «закон что дышло, куда повернешь, то и вышло».

Если же представить себе такое государство, где право действительно встает над государством (и «нацией»), возникают уже другие вопросы. Во-первых, в химически чистом виде такие государства в современном мире не обнаруживаются, подтверждая правоту децизионистов. Во-вторых, если право встает над государством и нацией, то чем оно является, где его источник? Им не может быть мораль, потому что она тоже есть порождение фабрики национального государства. Что это тогда? Религия, христианство? Но оно давно уже утратило функции права, став той самой этической системой, которой предлагает стать Исламу Халляк.

Интересен подход к этой проблеме так называемой либертарной школы права, представленной в России покойным академиком Нерсесянцем и профессором Четверниным (автору этих строк посчастливилось быть их учеником и защищать у них диссертацию по теории права). Ее последователи считают, что право как формализация свободы (отсюда liberte) является отдельным, самоценным феноменом (фактически даже ноуменом), отличным как от закона (который может быть как правовым, так и неправовым), так и от религии, морали и нравственности. В сжатом виде принцип самоценного «права» представлен хорошо известным тезисом: «свобода и право одного заканчивается там, где начинается свобода и право другого».

В данном случае речь идет о своеобразном «правовом фундаментализме», схожим с «шариатским фундаментализмом», если иметь в виду нетождественность  «либертарного права» и «шариатского права». Как и в случае с последним хранителями первого выступают судьи, которые должны руководствоваться пониманием и толкованием юристов, то есть, знатоков сущности права, его «духа», а не только «буквы».

В свое время, еще до принятия Ислама, но уже интересуясь им, я написал на эту тему статью, включенную в сборник, составленный российскими теоретиками либертарно-правовой школы[vii]. Идея ее была столь же эпатажна, сколь и, без ложной скромности, последовательна и верна – такой подход фактически предполагает необходимость признания особой метафизики (философии права, но именно в строго определенном, «догматическом» понимании, отрицающем «ереси») и наличия стоящего на ее страже «жречества» в виде юристов-теоретиков и юристов-практиков. К слову сказать, феномен жречества тоже требует немифологизированного подхода – мы знаем, что в представлениях древних ариев жрецы должны были стоять над воинами, однако, реальное исторически верифицируемое жречество на примерах Вавилона, Ассирии, Египта и т.д. это скорее функция «государства-бога», то есть, они не укрощают его, а сливаются с ним. В этом смысле, речь идет скорее об идеальном жречестве в духе «государства философов» Платона, которое со времен написания его «Государства» в реальной жизни почти не обнаруживается…

Итак, возможно ли такое «право», если оно не является производным от гегемона и пытается укротить его? Чтобы ответить на этот вопрос однозначно утвердительно (то есть, применительно не к исключениям, обусловленным местом и временем, а универсальному принципу), нужно разделять его метафизику, чего мне не позволяют мои ни религиозные, ни историософские воззрения. И, тем не менее, допустим, что каким-то образом такое «чистое право» сумело где-то утвердить свое господство. Как оно будет соотноситься с мусульманской общиной? В отличие от «государства-бога» оно, пожалуй, должно было бы дать ей возможность сохранять, воспроизводить и демонстрировать свою идентичность, и в том числе, шариат как ее основу, и даже практиковать шариат, но только с одним условием – на добровольных началах. То есть, человек и гражданин может быть мусульманином, если хочет, может демонстрировать свою религию своим внешним видом, может практиковать свои обряды, может ограничивать себя положениями шариата, группа таких людей может это делать в масштабах общины, но только на добровольной и ненасильственной основе. То есть, они не могут ни принуждать к этому кого-либо, ни применять к кому-либо насилие (которое есть прерогатива только «правового государства»), причем, даже на добровольной основе (так как неприкосновенность личности есть «неотчуждаемое право»).

Что можно сказать о таком варианте, с исламской точки зрения? Прежде всего, что это идиллия сродни «государству философов» Платона, которой не было, нет и, откровенно говоря, не видится ни признаков, ни оснований того, что она будет возможна в будущем. В реальности трудно не согласиться с гоббсовско-шмиттовским подходом о том, что в условиях современного государства право является производным от культурной гегемонии и атрибутом «нации», а не самодостаточной, стоящей над ней величиной, как это есть в Исламе с Шариатом. Там же, где наблюдаются отклонения от государственно-гегемонгистского подхода, то есть, где пространство «права» значительно шире, как это имеет место быть в странах англосаксонской политико-правовой культуры, это является следствием традиции баланса, о чем будет сказано далее, а не «метафизики права»

Во-вторых, Ислам, который твердо стоит на своей почве, где Шариат действительно происходит из «метафизики» и не зависит от «земного бога государства», должен стремиться к господству истинного Божьего закона, включая приказывание одобряемого и удерживание от запретного, и не может сам отказаться от этого. Я пишу «сам» потому что, другое дело, что для реализации полноты Шариата требуется установления его гегемонии над определенной территорией, то есть, тамкин, который является условием действия на ней принудительных законов и наказаний Шариата. Если такого «тамкина» у мусульман нет, ни шариатские судьи, ни эмиры не могут накладывать на этой территории принудительные запреты или обязанности и практиковать насильственные наказания. Это так, да, но это ситуация, с которой мусульмане могут смириться, но не желать ее и не стремиться к ней, что уже является качествами неверия (куфра).

В-третьих, так как в массе мест на земле у мусульман сегодня нет ни тамкина, ни условий для его появления, а преждевременные и неподкрепленные реальными силами попытки его обретения часто приводят к «фитне» (смуте, анархии) для слабых мусульман, то есть, мусульман, не обладающих силой установить Шариат, описанный выше либертарный (либертарно-правовой) подход – это меньшее из зол, которое можно предпочесть злу тагута «государства-бога».

Впрочем, это не значит, что мусульмане должны принять такой либертарианизм на уровне метафизики, то есть, как свою акыду. Нет, акыда у нас должна быть исламской и ее частью является вера в то, что разрешенное должно быть разрешено, запрещенное запрещено, а преступление границ этого – наказано. Но если в конкретных обстоятельствах у нас нет возможности сделать это, мы можем принять даруемые нам «права» и соблюдать налагаемые на нас ограничения, с точки зрения, шариатских приоритетов (макасид) и пользы для мусульман (маслаха).

Опять же, наш подход к этому должен быть практически обусловленным, а не идеологическим, кроме «идеологии» Ислама. Это значит, что если условием пользования правами мусульман в светском обществе является толерантность по отношению к гомосексуализму, наркомании, проституции, алкоголизму, узаконенным в этом обществе, мы можем отказаться от физических посягательств на них, хотя словом и как минимум в сердце должны порицать это (и хотя мусульманину не следует жить в таком окружении при наличии лучших вариантов), то есть, политически смириться с этими пороками из-за своего бессилия. 

Однако если неисламская власть может дать мусульманам и надежно гарантировать те же права и при этом поставить вне закона все эти пороки, мы без тени сомнения должны предпочесть это первому варианту. 

И здесь впору обратиться к проблеме баланса сил и интересов как к источника «светского права».

Мусульмане и Запад: варианты сосуществования  

Банальная мудрость учит нас, что «сила действия равна силе противодействия», «минус на минус дает плюс», «из тезиса и антитезиса рождается синтез» и далее в том же духе. То, что международный порядок в реальности складывается из баланса сил государств, даже, если «международное право» гласит иное, совершенно очевидно. Но ведь то же самое можно сказать о внутреннем порядке. Просто «государства-боги» не были бы самими собой, если бы не монополизировали право выступать в отношениях с другими государствами от имени всех своих граждан.

Кстати, «вмешательство во внутренние дела» одних государств со стороны других под предлогом защиты тех или иных людей (например, оппозиционеров или диссидентов), а то и целых групп (национальных и религиозных меньшинств) в этом контексте предстает как демонополизация такого права и вывод «защищаемых» лиц или групп из под гегемонии их «государства-бога». Таким образом, имеет место прецедент установления наднациональных правоотношений в нарушение принципов международных, что в принципе отвечает реалиям имперской Европы до Вестфаля, когда император в случаях правового произвола осуществлял интервенцию с целью осуществления права. Но правда жизни такова, что делать это в современном мире может только гегемон же, превосходящий гегемонию «государства-бога». И, исходя из многочисленных и общеизвестных примеров «двойных стандартов» в этой сфере, действует он при этом, руководствуясь своими прагматическими интересами, а не соображениями «защиты прав человека», которые используются как ширма для этого.

И, тем не менее, если с апелляциями к правам тех или иных групп «государства-боги» лишаются монополии на представительство своих граждан и установление для них однородного порядка извне, кто сказал, что это в принципе невозможно изнутри, причем, не в качестве исключения, а в качестве правила?  Когда такое происходит в реалиях модерна, обычно это приводит к выводу из под гегемонии прежнего «государства-бога» части его населения и территории с автоматическим образованием на них нового «божка». Однако мир стремительно меняется, точнее, входит в зону турбулентности. События последних лет в Сирии и Ираке – гетерогенных странах с различными общинами – показали, что сохранение модели политически-гегемонистского государства-бога (государства-нации) возможно лишь в режиме тирании, а ее разрушение восставшими группами, пытающимися установить вместо нее свою гегемонию, приводит к этноконфессиональным чисткам и геноциду. Технически разделение одного гегемона на несколько могло бы быть способом разрешения внутренних антагонистических противоречий, но только в том случае, когда каждая из групп четко территориально локализована. В условиях же чересполосицы попытка такого решения неизбежно ведет к геноциду меньшинств на территориях нового гегемона, что, учитывая наличие у каждой из групп влиятельных зарубежных покровителей (Иран для шиитов, Саудовская Аравия, Катар и Турция для суннитов, Запад для христиан) обрекает регион на непрекращающуюся войну.

Османский халифат решал эту проблему через признание правовой автономии различных общин (миллеты) при наличии одного арбитра и ограниченного – своим же правом – гегемона (исламского правления). В Ливане сформировалась схожая мультиобщинная система, но не в результате самоограничения политического гегемона правом, признаваемым им над собой, а как классический баланс сил, возникший и закрепленный в Таифском соглашении по итогам войны 1975 - 1989. Не сказать, чтобы система была очень стабильная, трудно предсказать, и насколько долговечной она будет, но для чересполосицы Ливана именно она стала решением, сдерживающим его от войны уже двадцать шесть лет.

Но разве подобная модель не может придти на смену гегемонии “государства-бога” и на Западе, по крайней мере, в отдельных его частях и при определенных обстоятельствах, а именно при неспособности гегемонистского государства-нации поддерживать прежний социально однородный порядок, не соответствующий складывающемуся мультикультурному обществу? Ведь политическая логика универсальна и в случае нарастания антагонизма на Западе принципиально иных вариантов выхода из него, чем на Востоке не появится – либо тираническое подавление общин государством-гегемоном, ведущее к тоталитарной трансформации такого общества, либо геноцид и «чистки», либо баланс и автономия общин, будь то с ограниченным признаваемым им правом гегемоном, или без него.

Мне представляется, что в силу специфики развития ее правовой и политической системы наилучшие шансы первой уйти от «конфликта цивилизаций» на своей территории существуют у Великобритании, где в будущем монарх может заключить договор с различными общинами, включая мусульманскую, или иначе, но ясно гарантировать их статус. Однако очевидно, что и в самой Великобритании и, особенно за ее пределами этому будут отчаянно сопротивляться именно фанатичные защитники модерна, то есть, государства-нации-бога, которые новому балансу и новым хартиям прав и вольностей предпочтут попытку новой кровавой «реконкисты», призванной обеспечить западным обществам принудительную однородность.

Сложно сказать, у кого в этой схватке будет больше шансов. Очевидно, что если речь идет о Западе и о силах самих мусульман, то шансов пробить или изменить национально-гегемонистскую систему у них нет. Однако она ведь может разрушиться и сама, будучи неотъемлемой частью входящей в штопор мир-системы, включая капиталистическую экономику на пороге перехода к новому социально-экономическому укладу с исчерпанием возможностей старого.  И в такой ситуации альтернативой самоорганизации территорий и сообществ и договору между ними может стать только кровавый хаос.

В первом случае Запад может ожидать новый, сложный, мозаический мир, в котором государство из «бога – творца своего закона и порядка» превратится в медиатора между общинами, то есть, из «государства-нации» снова превратится в «царство» или «imperium» как универсальный (но не унифицированный) плюралистический порядок с ролью правителя/династии как арбитра. Для мусульман вне Исламского мира, возможностей восстановления которого в целостном и полном виде Халляк не видит, такой сценарий был бы оптимальным, соответствуя в целом исламской правовой концепции «дар ас-сульх» (пространство договора) или «дар уль-амана» (земля безопасности)[viii].

«Левиафаны» и «бегемоты» Исламского мира

Однако судя по всему, адепты «богов» модерна не собираются без боя сдавать свои позиции, что требует от мусульман рассматривать восстановление Даруль-Ислам в том же контексте, в котором сионисты в Европе ставили вопрос о «восстановлении Израиля» как «убежища» от растущего в мире антисемитизма.  

Пример Израиля вообще заслуживает внимания современных мусульман.

С одной стороны, конечно, это продукт модерна. С другой стороны, его не назовешь классическим государством-нацией, что и вменяют ему в вину классические европейские образцы оного. Он не возник ни через консолидацию территорий с унификацией их населения, как первые государства-нации Европы, ни через разделение территории, как государства, возникшие в результате национального сепаратизма. Израиль возник как инструмент сообщества, причем, сообщества глобального и религиозно окрашенного, то есть, еврейской «уммы». Он не только автоматически предоставляет свое гражданство каждому еврею (лицу, имеющему право на репатриацию), не только привлекает евреев со всего мира в Израиль, но и поддерживает интенсивные связи с диаспорами евреев по всему миру, выступая инструментов сохранения в них еврейской идентичности. То есть, любой член еврейской «уммы», если завтра его идентичности, религии или жизни как еврея будет угрожать опасность, кем бы он ни был по территориальному происхождению и культуре, может приехать в Израиль, найти в нем убежище, получить его гражданство. Совершенно очевидно, что ничего подобного у членов Исламской уммы после заката последнего Османского халифата нет.

Еще один интересный момент. Израиль государство светское и израильтяне весьма неоднородны в своем отношении к религии. В Израиле есть секуляристский и религиозный лагеря («лагерь Торы»). При этом и сам мировой иудаизм сегодня расколот на три крупных направления: реформистское, консервативное и ортодоксальное. Весьма показательно при этом то, что, несмотря на значительную численность последователей реформистского и консервативного иудаизма в мире, и, несмотря на то, что их последователи могут быть полноценными израильтянами, равно как и атеисты, в качестве официального иудаизма Израиль признает именно ортодоксальный, то есть, легистский иудаизм, чьи хранители – еврейские правоведы, раввины имеют в Израиле признанные раввинские суды, а также обширную образовательную и прочую инфраструктуру, имеющую от государства налоговые, дотационные и прочие льготы[ix].

В принципе государства, где Ислам признан на таком уровне, как иудаизм в Израиле, в современном мире существуют, хотя и не существует государства, так ориентированного на всю умму вне зависимости от географии и культуры, как Израиль ориентирован на свою. И возникает вопрос, применительно к чему именно следует относить тезис Халляка о невозможности «исламского государства» в современном мире?

Если речь идет о государстве религиозного сообщества, почему он не ставит такой вопрос относительно Израиля, признающего статус и юрисдикцию ортодоксальных иудейских «кадиев» и являющегося государством иудеев (ортодоксальных или признанных ими таковыми) всего мира? Да, и вообще, надо сказать, что вызов экономической глобализации и культурного глобализма, как и мусульманским угрожает обычным национальным государствам, о чем я писал в статье «Ислам и будущее мира».

Другое дело, что Халляк прав, если речь идет о сложности восстановления всеохватывающего и целостного исламского образа жизни, то есть, именно исламской цивилизации в масштабах исламского мира (даруль-ислам). Проблема состоит в том, что в массе аспектов своей жизни мусульмане сегодня существуют в общественных отношениях, системах и процессах, генерируемых цивилизацией куфра, а именно рума. И если в предыдущую эпоху (исторической султанийи) часто именно «государство» действовало в разрез с шариатом, обеспечивая мусульманскому обществу возможность строить множество отношений в основе по нему, сегодня проблема заключается в том, что экономические, технические, информационные, организационные реалии, в которых живет подавляющее большинство мусульман, неисламские именно в своей основе.

В Исламском мире к этой проблеме есть два глобальных подхода: признавать ее и не признавать.

Не признают ее те, кто считает, что эти реалии можно просто взять и… назвать исламскими, так как они де, в сути, соответствуют «духу» Ислама, который мы просто должны научиться понимать. Более умеренный подход в рамках этой позиции говорит примерно то же, но предлагает «исламизировать» наиболее одиозные, с точки зрения Шариата, институты цивилизации Рума, например, такие как финансы.

Среди тех, кто ее признает, есть три направления. Одни ее признают и считают, что с этим уже ничего нельзя поделать и остается только сохранять Ислам в максимально возможной степени на уровне человека, его семьи, возможно, каких-то общин и ждать прихода Мессии, который один только и сможет разрешить все неразрешимые обычными мусульманами проблемы. Вторые признают проблему в принципе и интуитивно ощущают ее, но их понимание ее иначе, как инфантильным не назовешь. Ведь для них призывы «устанавливать Шариат» или «жить по Шариату» сводятся к запрету тех аспектов доминирующей цивилизации, которым ему явно (или как им кажется) противоречат, а также к введению ставших притчей во языцех шариатских уголовных наказаний вроде отрубания рук и побивания камнями.

Третья позиция предполагает необходимость создания общества, которое будет в состоянии не принимать модель доминирующей цивилизации, наводя на нее «исламский» лоск, и не огораживаться от нее, превращаясь в луддитов, а производить свою цивилизацию, которая в основе растет из исламских принципов и развивается по ним. Об этом я писал в статьях «Цивилизация Ислама: сущность и перспективы» и «Исламская цивилизация: подъем, стагнация, провал и возможное возрождение», как и о том, что окно возможностей для такого сценария может возникнуть на этапе цивилизационной перезагрузки, то есть, перехода от одного глобального социо-экономического уклада к другому, который уже явно наметился, но находится только в самых ранних стадиях.

Решение этой задачи невозможно без создания think-tanks исламских интеллектуалов разных отраслей знания, освоения людьми с исламским мировоззрением гуманитарных и точных наук и ревитализации классических шариатских знаний через расширение горизонтов их современных носителей «светскими» знаниями. Но для создания таких лабораторий нужен политический заказ от исламски мотивированных и ориентированных правителей, а для практической реализации новых моделей и проектов – наличие подконтрольного пространства и необходимых ресурсов.

Вопрос, что делать мусульманам до появления всех этих условий и решения данных задач. Если речь идет о странах с мусульманским преобладанием или значительным мусульманским присутствием, за основу может быть взята шмиттианская логика, которую применительно к Западу видит Халляк – сохранение (в нашем случае - установление) политической гегемонии в условиях ее неизбежного взаимодействия с мир-системой. Рассмотрим основные варианты решения этой задачи.

Первый – это наследственные единоличные правления (эмираты, султанаты). Собственно, это основной вид исламского правления на протяжении большей части исламской истории. Их плюс в описываемой Халляком ситуации соприкосновения политических суверенитетов с вызовами экономической и культурной глобализации заключается в том, что подобные системы минимально зависимы от настроений масс и «гражданского общества», которые в нынешних реалиях испытывают на себе наибольшее воздействие глобализации. Поэтому при сохранении политической воли правящей династии такие султанаты и эмираты из всех признанных «международным сообществом» государств демонстрируют наибольшую степень внедрения шариатских правовых принципов. Минус этой конструкции в ее очевидной неустойчивости. Ведь в прежние времена такие правления могли существовать как естественная для него надстройка над исламским обществом, производившем свою цивилизацию, в рамках которой действовали данные правления. Сейчас же эти общества являются исламскими в лучшем случае в смысле морали, живя по экономическим законам чужой цивилизации и испытывая ее мощнейшее информационное и культурное («массовая культура») воздействие. Поэтому источником политической «легитимности» таких монархий сегодня является не органическое исламское общество, с которым раньше они заключали своеобразный контракт, но превосходящие внешние силы, которые ставят и признают их тоже под своего рода контракт – криптоколониальной зависимости.

Второй сценарий – военные диктатуры. Его плюсы схожи со сценарием монархий, поэтому исламски ориентированные хунты наряду с ними демонстрируют наибольшую степень шариатизации, как это было в Пакистане времен Зии уль-Хакка или имеет место в Судане Омара Башира. Однако я неспроста привел так мало примеров реализации подобного сценария. Армии в Исламском мире, вышколенные «государствами-богами», чаще всего являются оплотами антиисламских сил и, если совершают военные перевороты, то, как правило, с целью отстранения от власти или недопущения победы «исламистов». Примеры обратного носят редчайший характер, да и те указывают на крайнюю уязвимость. Зия уль-Хакк погиб при загадочных обстоятельствах, и мало, кто сомневается, что он был убит спецслужбами. Башировский Судан подвергся мощнейшему международному давлению (правда, возможно, не столько из-за диктатуры, сколько из-за своих панисламских инициатив при Хасане Тураби – см. об этом в моей статье «Взлет и падение «Аль-Кайеды»). Поэтому сценарий исламски ориентированной военной хунты можно рассматривать как еще более уязвимый и менее вероятный.

Третий сценарий – массовые исламистские движения. Здесь имеют место свои два сценария.

Первый – приход к власти мирным путем, по правилам системы. За больше, чем полвека таких попыток при массе провалов успешный прецедент подобного рода имеется только один – Эрдоган. Успеху его предшествовали многократные отстранения и убийства его предшественников по мирному политическому исламизму (Мендерес, Озал, Эрбакан), арест самого Эрдогана, наконец, не надо забывать, что победа Эрдогана со второй попытки стала возможна только путем минимизации им исламистской риторики и разрыва со своим более прямолинейным предшественником и учителем Эрбаканом. В смысле исламизации успехи Эрдогана за полтора десятилетия его правления, прямо скажем, скромны. Фактически ему удалось за это время добиться для мусульман тех прав, что у них есть в таких плюралистических западных странах как Британия – право носить хиджаб в государственные учреждения и демонстрировать свою религиозность. Эрдоган, бесспорно, мощный политик, благодаря чему ему удалось до сих пор остаться у власти, укрепить ее и устранить одного за другим опаснейших противников. Очевидно и то, что он политик, любящий Ислам. Однако его макиавеллизм лишь подчеркивает то, что ему как мусульманину приходится действовать в рамках чуждой системы и структуры – государства-нации, созданного вместо Османского халифата. Это Левиафан, причем, левиафан не просто как «зверь», но и как «бог». Эрдоган как искусный наездник сумел запрыгнуть на этого зверя и пока держится на нем, как кобвой во время родео.  Но, если «зверь» так и будет оставаться «богом», рано или поздно он или скинет его или просто освободится, когда он уйдет, а рано или поздно это случится. Единственный шанс объездить и оседлать этого «зверя» для мусульман после него – сломать его притязания быть «богом» и посадить его на привязь Ислама и Шариата. Увы, каких-то осмысленных шагов в этом направлении в Турции как раз пока не наблюдается…

Второй сценарий прихода к власти массового исламисткого движения – путь не Левиафана, но Бегемота, иначе говоря, не изнутри системы, а через революцию. Удачных примеров мало и здесь – победивший на волне Тахрира египтянин Мурси был свернут хунтой Сиси, а тунисец Ганнуши потерял власть на первых же очередных демократических выборах. Тем не менее, даже несмотря на неспособность «демо-исламистов» удержать власть (все таки Эрдоган гегемонист и маккиавелист, поэтому его нельзя рассматривать в этом ряду), следует пристально рассмотреть их политику в области государственного строительства за время нахождения у власти, ведь революция и приход к власти это не самоцель, а способ решения политических задач. А какие задачи решают демо-исламисты, оказавшись у власти?

В этом смысле абсолютно показательна затея египетских ихванов с конституционной реформой. Абсолютно бесполезная, с точки зрения установления реального исламского правления, она при этом консолидировала против ихванов все антиисламские силы общества. Самое обидное в этой ситуации заключается не только в том, что все это привело к перевороту и смещению ихванов открыто антиисламским режимом Сиси, но и в том, что такая цена заплачена за практически бессодержательные лозунги. Ведь пункт о том, что Шариат является основой законодательства Египта, был в ней и до того, но какой в нем смысл, если эта конституция устанавливает национально-гражданско-этатистский строй, признанный ихванами «исламским»? Так в чем же тогда был смысл споров о Шариате, если его все равно не собирались вводить? В том, чтобы, не укрепившись у власти, настроить против себя всех противников? На этом фоне, конечно, куда более эффективно выглядит Эрдоган, который получив власть, сосредоточился на установлении своей политической гегемонии, проводя те же самые умеренно-исламские реформы под демократическими лозунгами.

Проблема конституции, на самом деле, чрезвычайно важна в деле государственного строительства. Классическая конституционная модель это юридическая формализация национально-гражданско-этатистской системы. Максимум, что можно сделать в этих рамках, это признать Ислам «государственной религией», что, конечно, является не исламской постановкой вопроса. Ничего не даст и положение о Шариате как источнике законодательства, если Шариат обуславливается и лимитируется конституцией, а не наоборот. Если конституция и все проистекающая из нее правовая система будет устанавливать государственно-гражданско-национальную структуру, в основе являющуюся нешариатской, пункт о Шариате как источнике законодательства будет абсолютно декларативным.

Можно понять политиков вроде Эрдогана, которые, придя к власти в рамках сковывающей их системы, не могут избавиться от такой системы и вынуждены действовать в ее рамках. Но ничем кроме колониального синдрома и индоктринированностью даже не западными в целом, а именно романо-германскими представлениями о праве нельзя объяснить такое поведение тех, кто взял власть в результате революции. Зачем в таких условиях вообще принимать какую-то единую конституцию? Такой конституции нет ни в Великобритании, ни в Израиле (и как мы это показали в ходе данного исследования неспроста!), где они представляют собой совокупность статутов. Казалось бы, разница чисто техническая, но нет - при наличии действующей детализированной конституции политическая власть уже должна быть скована ими, а так как эти конституции пронизаны чуждой идеологией и устанавливают принципиально чужеродную модель, принявшая их «исламская» власть, сама на себя же и одевает оковы.  И совсем другое дело, если революционное исламское движение устанавливает статут о политической гегемонии и сущности государства и начинает постепенно формировать институционально-правовую систему, как это происходит в том же Израиле.

Первыми статутам такого рода могут быть: 1) Декларация об образовании государства, где в общем виде могут быть изложены его принципы и цели (как применительно к данной стране, так и по отношению ко всей Исламской умме); 2) Положение о законах государства, где будет указано, что некоторые законы старого государства отменяются сразу (конституция, семейный кодекс и т.п.), а остальные действуют как временные, пока не будут подтверждены заново, изменены или отменены новыми органами, наконец, 3) Положение о Шариатском совете. Это ключевое положение, ключевая мера и ключевой орган, без которых любые разговоры об «исламском государстве» останутся декларациями. Шариатский совет должен представлять собой орган шариатских экспертов, которые будут планомерно ревизировать каждый старый закон и оценивать каждый новый перед его принятием на предмет его соответствия Шариату. И уже после создания такого органа можно принимать все последующие статуты об остальных органах власти, учреждениях, институтах и так далее. Такой подход позволит, с одной стороны, не рушить всю существующую систему на корню (это актуально в том случае, если все уже не разрушено к тому моменту в ходе гражданской или иной войны), с другой стороны, не становиться ее заложниками, но поставить ее себе на службу, поэтапно, но неуклонно ревизировать и замещать ее исламскими принципами и институтами.

Проблема в этом контексте заключается только в одном – в наличие когорты шариатских экспертов (улемов), способных принимать участие в строительстве дееспособного государства и общества, понимая, что это такое, но при этом руководствуясь шариатом. Это колоссальная проблема, на сложность которой указывает и Халляк в своей статье «Может ли Шариат быть восстановлен?». Ответа на нее нет у сторонников «немедленного и полного введения шариата», которые фактически вводят только «военный коммунизм» с религиозной окраской. Все подобные случаи имеют место в условиях полного хаоса и распада цивилизационных структур, когда вводить с одинаковым успехом можно, что угодно – лишь бы был закон и порядок. Однако как только такое общество встанет перед необходимостью перехода от «военного коммунизма» к строительству цивилизации, вопрос о том, как это делать, снова всплывет со всей остротой, и без отбора и наличия компетентных улемов, способных решать его совместно с практиками и теоретиками других областей знания, а также без создания системы воспитания этих улемов, то есть, качественного шариатского (и не только) образования, этот вопрос решения иметь не будет, а «полный шариат» будет оставаться уделом черных дыр мировой цивилизации.  

Принципиально и практически важным является еще один момент. Для Исламского мира свободное перемещение мусульман в рамках мусульманских земель (Даруль-Ислам) было одной из фундаментальных основ его цивилизации как глобальной. Надо сказать, что этот принцип не существовал как чисто теоретический и нежизненный, но соответствовал сбалансированным реалиям Уммы. Сперва Даруль-Ислам был небольшим, но немного было и мусульман, так что, он вполне мог вместить их в себя. Затем мусульман становилось все больше, но росли и территориальные владения мусульман и наличие крупных государств, а также надгосударственное цивилизационное единство Исламского мира позволяли мусульманам свободно перемещаться внутри него, переселяться из одной страны в другую, причем, это касалось в том числе европейцев, принимавших Ислам, и переселявшихся в ту же Порту.

Сейчас Исламский мир раздроблен на множество государств-наций и вместо единства на уровне своей цивилизации все они интегрированы в глобальную неисламскую цивилизацию. Принадлежность к Умме не дает никаких прав ни в одном государстве, так как исламское "гражданство" заменено национальными гражданствами. В отличие от евреев, у которых есть государство всей их "уммы", готовое предоставить гражданство любому ее члену, из какой бы страны и какой бы культуры он ни был, у Исламской уммы сегодня такого государства нет. В принципе, это и понятно, так как ни одно государство на земле не способно даже теоретически принять не только 1,5 миллиарда человек, но и даже их треть, четверть или даже десятую часть. Понятно, что даже пример "ИГ", которое принимает в себя всех желающих со всего мира не опровергает это - ведь люди принимаются на войну, и очевидно, что без нее принять для проживания всех желающих мусульман со всего мира не под силу ни одному государству при всем желании.
Следовательно, для реализации в полном объеме израильской модели абсорбции недостаточно одного локального государства - эта задача решаема только при условии восстановления глобального характера исламской цивилизации и ее единства, что пока представляется недостижимой целью.

В то же время очевидно, что принцип национально-гражданской закрытости мусульманских стран не только не исламский доктринально, но и обрекает их на стагнацию. Все мусульманские державы в свое время добивались успеха через приток в них сливок Исламской уммы, включая и принимающих Ислам иностранцев. И точно так же добивались успеха многие великие державы, которые были миграционными, особенно в фазе своего бурного развития. В этом смысле представляет интерес миграционная политика англосаксонских стран, как-то США до отмены сегрегации, Австралии, ЮАР. Известно, что они проводили политику привлечения к себе новых граждан из числа белых, чтобы увеличить и сохранить численность белого населения. При этом гражданство не давали всем желающим, то есть, всем белым, но активно давали тем из них, кто мог привнести с собой полезные навыки, таланты, мозги. Таких людей привлекали очень активно до сворачивания этих программ, в том числе, под давлением идеологии мультикультурализма (только белых привлекать было уже нельзя, а привлекать всех подряд уже не имело смысла), помогали им социализироваться, получить новые профессии, давали подъемные, распределяли по стране и т.д.

Так вот, если даже развивающиеся мусульманские страны не могут себе позволить вести миграционную политику Израиля, ничто не мешает им вести политику в духе недавней политики Австралии или ЮАР - то есть, привлекать со всего мира мусульман, могущих стать ценным ресурсом их развития, специалистов в нужных областях экономики, науки и т.д. Ничто кроме отсутствия идеи причастности к Исламской умме как своей политической основе...

Выводы

Итак, подведем итоги размышлений о воззрениях Халляка на прошлое, настоящее и будущее Ислама.

Исламский мир не знал государства в современном понимании. Государство в Исламе – это давля, а не стато, не всеохватывающая и всеопронизывающая машина, штампующая унифицированных граждан из всех своих подданных, а военно-политическая надстройка над обществом, живущим шариатскими нормами и производящим из себя шариатские отношения в разных сферах жизни. Не было оно и государством-нацией – нацией, причем, несводимой к государственной юрисдикции, была умма мусульман, при этом другие религиозные общины под властью мусульманского правителя рассматривались как отдельные нации, каждая со своим внутренним законом, самоуправлением и судом.

В XVII  - XVIII веках исламская цивилизация проиграла соревнование цивилизации западного Модерна, политическим воплощением которого стало образование, принципиально отличное от прежних королевств и княжеств, находящихся в одном ряду с эмиратами и султанатами – стато. Стато, оно же государство-нация (nation-state), становится организацией, осуществляющей тотальную мобилизацию масс через их вовлечение в процесс модернизации и превращение в стандартизированных граждан – винтиков единого механизма (технократического общества).  Отныне «нация» «дает жизнь» всем гражданам государства, производя их через государственное образование, воспитание, пропаганду. «Нация», воплощенная в «государстве», то есть, государство-нация, становится для них «земным богом» - их единственным «творцом», «законодателем», «судьей», наконец, «божеством», которому служат и отдают жизни.

В середине XIX века политическая организация Исламского мира приходит в полный упадок, он подвергается колонизации и расчленению и вместо традиционной связки давли и шариатского общества ему навязывают идолопоклонническую систему государств-наций. Они пытаются включить в свою фабрику как политическую организацию мусульманских обществ, так и весь их уклад. Они преуспели в том, чтобы вытеснить из этих обществ шариатские институты и принципы, однако, заменившие их периферийные и неорганические для мусульманского мира системы модерна начинают рушиться после краха двухполярной системы, войны в Кувейте и всей цепочки последовавших после этого событий (разрушение Ирака, Арабская весна, война в Сирии).

На этот момент приходится кризис модерна в целом, включая и его западное ядро. Условием эффективности государств-наций был их тотальный характер, обеспечиваемый гегемонией и дающий на выходе суверенитет. Глобальный капитал уже давно перешагнул национальные границы, а интернет стал формировать виртуально-реальное (сетевое) пространство, производимое помимо государства. Финансовый кризис, обострение восприятия иммиграции как агента мультикультурализма (постмодернизма), терроризм, кризисы внутри интеграционных блоков (Греция) и конфликт между ними (Украина), обернувшийся кровавой войной в центре Европы – все это демонстрирует, что прежняя система оказалась в зоне турбулентности. По-видимому, цивилизация находится на пороге нового техногенного, социально-экономического и политического уклада, который будет определяться открытием новых источников энергии, возрастанием емкости и компактности производства, расширением возможности технологий, интеграцией виртуального и реального пространств. Но это означает неизбежность жесткого форматирования нынешней мир-системы, включая обрушение индустриальных и сырьедобывающих экономик, коллапс социальных государств, кризис либеральных и социальных демократий, наступление эпохи внешних и внутренних войн, революций и диктатур, в которых будет рождаться новый общественно-политический уклад.

Для Исламской уммы грядущая эпоха станет временем очередных испытаний, вызовов, но и возможностей. Значительная часть мусульманского мира будет проходить через кровавую трансформацию, связанную с коллапсом искусственных государств-наций. В результате мусульманский мир может оказаться в воронке самодеструкции и деградации, из которой уже не будет выхода иначе как чудом (которым мы считаем приход Мессии). Напротив, мусульмане могут воспользоваться перезагрузкой мир-системы для того, чтобы перезапустить свою цивилизационную модель.

Проблема сохранения исламской государственности в наши дни заключается даже не во взятии и удержании исламскими силами власти, а в том, что большинство мусульман живет в реальности и по законам доминирующей неисламской цивилизации. В этих условиях попытки «полностью перейти на шариат» либо означают разрушение цивилизации в принципе, либо следуют за ним, однако, ни в одном прецеденте подобного рода еще не приводили к воссозданию на ее месте исламской цивилизации. Это означает, что государство не может быть панацеей в решении всех проблем мусульман и самоцелью, в которую его превращают некоторые группировки. В то же время на фоне вызовов последователям Ислама как в мусульманских странах, так и вне их, становится все более актуальной задача обеспечения безопасности мусульман и их возможности жить по своей религии. Эта задача может быть решена либо через установление политической гегемонии исламских правителей или движений на определенной территории, либо через установление и признание баланса между мусульманским и иным сообществами в мультиобщинных странах.

Если исламские общины в немусульманских странах уязвимы перед гегемонией неисламских сил (в частности, попыткой ренессанса государств-наций), то все возможные модели установления политической исламской гегемонии в мусульманских странах (монархии, диктатуры, выборы, революции, джихадистские эмираты) могут рассматриваться лишь как промежуточное решение. С точки зрения исламской цивилизации, критерием для их оценки должно быть то, насколько они создают условия для ее восстановления и решают на своем месте общеисламские по характеру задачи. Мы ждем появления защищенных площадок исламского развития, которые смогут стать лабораторией разработки новых исламских проектов и инициатив, создания новых моделей, технологий и школ, точками сборки лучших умов и патриотов Исламской уммы. Мы ждем образования связки между мусульманскими государствами как оплотов Исламского мира и мусульманскими общинами как его авангардом, создания хабов, осуществляющих эту стыковку и взаимодействие.

А успех от Аллаха.



[i] См. Карл Шмитт «Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса».
[ii] Слово «‘ИЛяХ» происходит от корня «’А+Л+Х» (أ+ل+ه) и образуется от глагола «‘АЛяХа» (أَلَهَ) или «‘АЛиХа» (أَلِهَ) Которые имеют следующие значения: «поклоняться», «искать защиты/спасения», «приходить в изумление, в растерянность», «приходить в сильное волнение». Слово «‘ИЛяХ» (إِلَهٌ) образовано по арабской словоформе «фи`аль» (فِعَالٌ), которая формирует имена страдательного залога (пассив), то есть слова, по отношению к которым произведено какое-то определённое действие, а следовательно слово «‘ИЛяХ» (إِلَهٌ) в арабском языке имеет следующие значения: «тот, кому поклоняются», «объект поклонения», «тот, у кого ищут защиты/ спасения», «тот, от кого приходят в изумление, в растерянность (от его непостижимости)», «тот, перед кем приходят в сильное волнение».
[iii] Мухтарус-Сихах 1/90 и Лисануль-Араб 11/253.
[iv] См. Маварди, «Акхаму-Султайния».
[vi] Книга Халляка была написана до появления ИГИЛ…
[vii] Сидоров В.А. Правовое государство и правовая традиция // Феноменология государства. Сб. статей. Выпуск 1. М.: ИГЛ РАН, 2001. С.48-61
[ix] В 2012 году Правительством Израиля, а именно юридическим советником Йегудой Вайнштейном было принято решение о финансировании так же неортодоксальных иудеев, что вызвало мощные протесты со стороны ортодоксального раввината. Тем не менее, Государство Израиль признает еврейские религиозно-правовые статусы, данные только Главным раввинатом Израиля, объединяющего только раввинов-ортодоксов. Попытка – в порядке антидискриминационной кампании неортодоксов – оспорить эксклюзивный статус ортодоксальных раввинов диаспоры в вопросах гиюра (принятия в еврейство) привела лишь к усложнению этой процедуры. В итоге, Главный раввинат Израиля стал перепроверять и переподтверждать гиюры, проведенные и ортодоксальными раввинами. Для понимания мусульманских читателей укажем, что разница между ортодоксальным иудаизмом и неортодоксальными версиями (консерваторами и реформистами) примерно такая же, как между суннитами и мурджитами, считающими, что не обязательно соблюдать Шариат, или теми, кто его искажает под «требования времени» (например, браки гомосексуалистов и т.п.).






2 комментария:

  1. Отлично, брат! Барака-Ллаху фикум, за обзор книги и объемлющий анализ сегодняшней действительности!

    ОтветитьУдалить
  2. Уа фикум! Ты теперь в ФБ уже все или планируешь вернуться?

    ОтветитьУдалить