четверг, 19 марта 2015 г.

Инверсии цивилизации Ислама. Шиитский проект



 Цивилизация Ислама: мейнстрим и инверсии

Завершая цикл статей и обсуждений по проблематике исламской цивилизации и ее нынешнего кризиса, я решил, что будет неправильно проигнорировать отклонения от ее магистрального суннитского пути. Меня в данном случае не интересуют все возможные течения и ереси внутри и около Ислама, так как мы в данном случае обсуждаем не вероучительные, а социально-политические аспекты. Но есть, по крайней мере, два направления, две инверсии со своими сложившимися социо-политическими моделями и школами: шиизм и хариджизм. 

Каждое из этих направлений включает в себя множество подверсий, но наибольший интерес представляют два оказавшихся жизнеспособными в социально-политическом смысле: шииты-имамиты (двунадесятники или иснаашариты)[i] и ибадиты[ii]. Их рассмотрению будет посвящена статья «Инверсии исламской цивилизации» в двух частях с общими заключительными выводами о соотношении этих моделей с суннитским цивилизационным мейнстримом.


Как относиться к шиизму

Так как целью данной статьи не является теологическая полемика с шиизмом, больше того, при ее прочтении может возникнуть ошибочное впечатление, что автор с симпатией относится к этому явлению, надо сделать необходимое предисловие. Изучая политические процессы, закономерности и модели, мы можем отстраненно рассматривать таковые у любых идейных движений, позитивно оценивая те или иные их аспекты с прикладной точки зрения. Из этого никак не следует, что мы симпатизируем стоящим за ними идеологиям или религиям, потому что политика – это не цель, а средство. Если ты с восхищением оцениваешь какое-то оружие, это не значит, что ты должен любить того, в чьих руках оно направлено против тебя и служит враждебным ценностям и интересам.

Шиизм это, безусловно, враждебный Исламу феномен, причем, в отличие от врагов сугубо внешних, враждебный вдвойне ибо является тенью Ислама, питается его светом и, как показывает история, не способен жить своей жизнью, а постоянно стремится к разрушению Ислама изнутри и извне.  Но надо, конечно, прояснить, что мы имеем в виду под таким «шиизмом» и как мы относимся к тем или иным шиитам.

В последние несколько десятилетий по сугубо политическим соображениям ряд ученых условно суннитского мира стал причислять шиитов к числу «исламских мазхабов», уравнивая их с другими его школами и направлениями[iii]. При этом такие ученые зачастую ссылались на исламских классиков, которые проводили различия между разными шиитами, утверждая, что нельзя их всех смешивать в одну кучу и потом обвинять в неверии.

Конечно, нельзя, кто же спорит. Только при этом обычно упускается из виду, что шиизм, с которым имели дело те ученые, был совсем не тем шиизмом, что есть сейчас. Тогда в понятие шиитов зачастую включали всех, кто отдавал предпочтение Али над Абу Бакром, да будет Аллах доволен ими обоими, особо почитал род Пророка (ахль бейт), да благословит его Аллах и да приветствует, порицал враждующих с ним и т.п. Сами по себе такие идеи, конечно же, не являются неверием (куфром), хотя в некоторых проявлениях они могут доходить до заблуждений и отклонений. Тем не менее, у ученых прямого пути (ахль-сунна), действительно, существовали разногласия об отношении к тем или иным подобным крайностям и отклонениям, и таких людей, действительно, скопом не обвиняли в неверии (куфре).

Однако оформившийся в цельные богословские направления шиизм-рафидизм есть нечто принципиально иное. Нельзя его ставить в один ряд с шиитами-зейдитами, которые являются заблудшими, но в целом остаются в общеисламской системе координат. Шиитов имамитов (иснаашаритов) и исмаилитов потому и называют рафидитами, что они отрезали себя как от исламской уммы социально, так и от базовых исламских источников и принципов богословски. И не надо указывать на имама Джафара ас-Саддыка, который был учителем имама Абу Ханифы, да будет Аллах милостив к ним обоим, потому что ни один суннит не считает т.н. «джафаритский мазхаб» имеющим отношение к этому имаму.

Разницу между «суннизмом и шиизмом» иногда пытаются сравнивать с разницей между православием и католицизмом или ими же и протестантизмом, но это совершенно неадекватное сравнение. Теологические расхождения между католицизмом и православием вполне сродни расхождениям между различными исламскими школами, базирующимися на общих источниках, но разошедшихся в их понимании. Расхождение их же с протестантами, отрицающими «святоотеческое  предание», пожалуй, можно сравнить с расхождением традиционалистов с салафитами (и то не всеми), отрицающими труды классических исламских ученых как «противоречащие Корану и Сунне». Но с шиитам-рафидитами дело обстоит совсем иначе. Если искать что-то подобное в христианском пространстве, то речь пойдет о каких-то гностиках, отрицающих существующие Евангелия, считающих, что все апостолы предали Христа (мир ему) и сфальсифицировали его религию и что в подлинном виде она содержится только в их закрытой общине, хранящей секретные знания, переданные детьми Христа (мир ему). Согласятся ли такую группу считать христианами хоть католики, хоть православные, хоть протестанты?  Конечно же, нет, потому что, если их считать христианами, то христианами не будут уже они и наоборот.

Но ровно такова логика наших взаимоотношений с шиитами-рафидитами. Они отрицают Сунну  - аналог Евангелий[iv], они обвиняют в искажении религии сахабов – аналог апостолов, они отделяются от джамаата мусульман с его правителями и учеными – аналог церкви, противопоставляя им свои источники, своих «апостолов», своих ученых.

Можно возразить, что среди шиитов-имамитов встречаются некоторые ученые, которые занимают не такие крайние, а «смягченные» позиции. Может быть, таковые и есть, хотя я бы не стал обольщаться на сей счет: у шиитов культивируется такыйя, то есть, намеренная ложь ради достижения политических целей, поэтому принимать за чистую монету то, что тот или иной шиитский ученый или проповедник говорит на суннитскую аудиторию, не стоит, смотреть надо на то, что он говорит или пишет для своих. Но дело даже не в этом. Проблема в том, что даже если и есть такие «умеренные шииты», они все равно находятся в теологическом пространстве, внутри которого считаются законными крайние позиции, с точки зрения Ислама, являющиеся куфром. Такие шииты, не отказавшись от шиизма, никогда не отрекутся от своих «экстремистов» - не вынесут такфир тем, кто считает искаженным Коран, кто утверждает, что «пречистые имамы» стоят выше пророков, мир им, что сахабы якобы отравили Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, что халиф Умар, которому при жизни был обещан Рай, был гомосексуалистом, а любимая жена пророка Айша, была прелюбодейкой, Аллах да проклянет того, кто так считает, и многое, многое другое, чего не перечесть.

Что касается каждого шиита индивидуально, мы различаем между теми из них, кто произносит шахаду, но не знает, что такое шиизм, и теми, кто следует убежденно за таким школами, то есть, например, видим разницу между неграмотным азербайджанским крестьянином и русскоязычным пропагандистом этого куфра.

На этом мы прекращаем рассуждения о соотношении шиизма и Ислама, так как наша позиция вполне понятна и в определенных кругах общеизвестна, а эта статья имеет целью исследование политических эволюции и моделей шиизма, а не его обличение.


Интеллектуальные и исторические предпосылки современного шиизма

Без преувеличения можно сказать, что фактором, превратившим в XX веке шиизм в значимый политический феномен современности, стала иранская революция 1979 года, ее вождь Хомейни и их идеология (хомейнизм). В результате этой революции было создано мощное проектно-гегемонистское государство с семидесятимиллионным населением, второй экономикой в регионе после Турции (которая, заметим, развивалась по западному пути), наукой, одной из самых сильных на Ближнем Востоке армий и разведок, с перспективами овладения ядерным оружием. Несмотря на то, что события в постсаддамовском Ираке и Сирии подвели жирную черту под попытками Ирана стать лидером Исламского мира, в очередной раз продемонстрировав враждебность ему шиитского проекта, Иран, бесспорно, остается одним из ключевых игроков региона, теперь уже с опорой на шиитский и околошиитский фактор (Ирак, Бахрейн, алавиты в Сирии, хуситы в Йемене, Ливан).

Фундаментом, на котором стало возможно развитие хомейнизма, является концепция «вилайят-факих», то есть, руководства факихом – муджтахидом (ученым высокой кваллификации) общиной шиитов в эпоху «великого сокрытия» последнего «непорочного имама» - Махди.[v] Руководство общиной со стороны «непорочного имама» (масум), его «сокрытие» и представительство в эту эпоху – это ключевые вопросы шиитской политической теологии. Ведь ее основная идея заключается в том, что божественным может быть только руководство общиной не обычным и грешным по природе человеком, но только «непорочным имамом» (ма’асум), из особого рода, очищенного от грехов (ахль бейт), воплощением «нура Али», ведомым непосредственно Богом. Сторонники подобных воззрений исторически разделились по вопросу о том, сколько было таких имамов и как они определялись. Исмаилиты признают семь таких имамов и считают, что последним из них был сын Джафара ас-Саддыка Исмаил, который, по данным историков, был убит, но его последователи считают, что именно он стал «сокрытым имамом», наделяя его почти божественными качествами. Двенадцатеричники (иснаашариты), то есть, мейнстрим шиизма, считают, что настоящим преемником Джафара ас-Саддыка был Муса аль-Казим и «пречистые», которые были после него вплоть до последнего «сокрытого имама». Однако в соответствии с их доктриной, последний «непорочный имам» из-за сгущения в мире грехов и несправедливости «ушел в сокрытие» (гайб), из которого должен вернуться «в силах» уже в конце времен, чтобы установить всемирное царство справедливости. Само сокрытие, согласно имамитам, делится на «малое» (аль-гайбат ас-сагйира), длившееся семьдесят лет, в течение которого «сокрытый имам» отдавал указания своим четырем своим представителям, и «большое» (аль-гайбат аль-кубра), когда он «сокрылся окончательно». Концепция «вилайят факих» предполагает, что в период «великого сокрытия» функции руководства общиной шиитов (то есть, сторонников имамов, так как от уммы, не признающей руководства «непорочных имамов» они себя отделяют) переходят к муджтахидам – ученым – знатокам их наследия.

Надо сказать, что практическое оформление концепции «вилайят-факих» стало возможным только благодаря усулитской реформации, инспирированной в XIII веке[vi] выдающимся шиитским ученым Алламой Хилли. Но фактически основоположником этой интеллектуальной революции стал ученый-энциклопедист своего времени – астроном, математик, физик, геолог, философ, то есть, типичный продукт золотого века Исламской цивилизации Насир ад-Дин ат-Туси. Аллама Хилли находился под серьезным влиянием его наследия, а также философии Ибн Сины, знал доктрины Сухраварди, мутазилитов, ашаритов. В интеллектуальном бурлении на пике развития исламской цивилизации возникает новая шиитская школа, которая утверждает в среде шиитов два неразрывно связанных института: иджтихада и таклида. Эта связка крайне важна, так как, когда говорят об упадке иджтихада (актуальных решений на основе неизменных источников религии) в суннитском мире, его причиной считают таклид (следование решениям классических ученых) и призывают от него отказаться. Это, конечно, неверно и теоретически, и практически, что объясняют классические суннитские ученые, но это нагляднейшим образом доказывает и опыт шиитов-усулитов, на примере которых видно, что иджтихад и таклид это два столпа, на которых держится развитая законническая система.

Поэтому, говоря об усулитской реформации и возвращаясь к вилайят-факих, надо сказать, что не все шииты их приняли. Внутри шиизма оформилось направление своих пуритов, которые сочли усулитскую реформацию результатом методологического влияния суннизма и неисламской философии, что объективно так и было. Эта группа шиитов – «ахбаритов» отрицала и опору на рациональные аргументы (акль), и иджтихад, и таклид, считая, что можно следовать только за хадисами «непорочных». Налицо прямые аналогии с нынешними салафитами[vii], а также захиритами и частью ранних ханбалитов. У ахбаритов была немаленькая численность, их и сегодня миллионы, в основном в Пакистане и Индии, однако, будучи неспособными к развитию и эволюции, социо-политически они превратились в маргиналию шиитского пространства.

Шиитский мейнстрим отныне развивался на усулитских принципах, а именно использования рационалистического (калам) и мистического богословия (ирфан), иджтихада и таклида, социальной институционализацией которого стал «вилайят-факих». Те, кто говорят, что автором последнего стал Хомейни, путают два явления: общий усулитский принцип «вилайят-факих» и созданную на нем Хомейни современную (модерную) политическую надстройку, речь о которой пойдет ниже. «Вилайят-факих» делится на два вида: «гайр аль-мутлак» и «мутлак». Первая предполагает, что муджтахид должен осуществлять интеллектуальное и социальное руководство общиной посредством выдачи обязательных к исполнению заключений, но при этом не претендуя на государственную власть с правом применения насилия. Вторая предполагает, что такое руководство должно быть полным, то есть, включать в себя и правление, которое должно быть ему подчинено и осуществляться на его основе.

Не вдаваясь во внутришиитскую дискуссию усулитов и ахбаритов о том, кто из них больше основывается на их источниках, надо констатировать, что, с точки зрения политической теологии, все достаточно очевидно. Как было указано выше, основная политическая идея шиизма заключается в том, что ни один, даже самый заслуженный и квалифицированный, но простой смертный, не имеет права руководить общиной, что является прерогативой исключительно «непорочных». Именно с таким обоснованием шииты-усулиты отвергают халифат Абу Бакра и первых трех праведных халифов, да будет доволен ими Аллах, а также халифов, следующих за четвертым праведным, да будет доволен им Аллах. Однако после исчезновения последнего своего имама, в отличие от ахбаритов, которые, следуя принципу власти только «непорочных», констатировали, что руководства общиной до его «возвращения из сокрытия» быть не может (фактически оно у них есть, но на уровне староверов-беспоповцев), усулиты возложили это руководство на… простых смертных, но наиболее сведущих в религии. То есть, по сути, приняли тот принцип, на котором изначально основывалось руководство исламской умой, от которой они откололись – выдвижение из самой общины наиболее пригодного для этого и знающего религию имама (о соотношении этих качеств см. далее). Просто, если у суннитов лидеры – это халифы Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, то у шиитов – халифы «сокрытого имама», что, конечно, указывает на разницу между двумя религиями, но, с точки зрения политико-теологической, ничем принципиально не отличается.

И совсем уже сложно совместить с пафосом шиитской политико-теологической концепции исмата (непорочного правления) двухвековую историю ирано-шиитской монархии Севефидов. Как в раннеисламскую эпоху, так и в современную, начиная с Хомейни, шиитская политическая теология характеризовалась антимонархическим пафосом. Если для суннитского политического права монархия не представляет особой проблемы[viii], то шиитские пропагандисты преподносили монархию как антиисламский вид правления (зульм), а суннитских алимов, не выступавших против нее, называют придворными учеными. Тем не менее, когда в XVI веке азербайджано-иранский шах Исмаил перешел в шиизм, захватив часть территории нынешнего Ирана и объявив шиизм государственной религией, антимонархический пафос шиитских ученых куда-то исчез. Наверное, потому что Сефевиды последовательно уничтожали и выдавливали из Ирана суннитских ученых, приглашая при этом со всего мира шиитских, которых вполне устроил статус правительственных. Доктринально монархическая власть Сефевидов не была легитимной, с точки зрения вероубеждения шиитов-усулитов: они не были ни «непорочными имамами», ни даже факихами, способными «представлять скрытого имама» в рамках натянутой концепции «вилайят-факих». Тем не менее, в обмен на обширное покровительство их корпорации ставшие самыми что ни на есть «правительственными учеными» шиитские марджи закрывали глаза на то, что узурпаторы-Сефевиды позиционировали себя как представителей сокрытого имама, на основании их якобы родства с «шестым имамом» Мусой аль-Казимом[ix].

Если отбросить идеализм, который лежит в основании самой шиитской доктрины, такая политика принесла крайне важные стратегические результаты для реальной, исторически сложившейся шиитской общины. С обретением своего государства шииты из катакомбной, дисперсной общины, вынужденной скрываться и мимикрировать по всему Исламскому миру, превратились в доминирующий фактор в одной из значимых стран региона. Учитывая то, что впоследствии именно эта страна – Иран – стала оплотом амбициозного шиитского проекта в модерное время, трудно переоценить значение этих достижений для них. Но надо ясно понимать – их причины заключаются не в самом шиитском вероучении, а в интеллектуальной революции, произошедшей в эпицентре развития исламской цивилизации (то есть, в том числе, благодаря политике Оммейядов и Аббасидов, обеспечивших этот бум) и в Сефевидской монархии, завоевавшей для шиитов-усулитов Иран. Чтобы оценить, чего стоит шиизм без двух этих слагающих, достаточно посмотреть на шиитов-ахбаритов где-нибудь в Индии или Пакистане…


Религиозно-социальное устройство современного шиизма

Благодаря Сефевидам шииты получили в свое распоряжение не только значимую страну, в которой из меньшинства превратились в доминирующую конфессию, но и социальный базис, опираясь на который, в конце XX века сумели утвердить свой религиозно-модернистский проект. В обмен на лояльность севефидской монархии шиитская корпорация улемов наливалась силами, подобно тому, как русская православная церковь наливалась силами в обмен на лояльность ордынским ханам. Поэтому важно понять, что это за корпорация и как вообще социально-религиозное устройство шиитского мира отличается от такового у суннитов.

Если говорить о временах Сефевидов, то это устройство мало чем отличалось от тех же Османов. В обоих случаях речь шла о самодержавной политической власти и достаточно автономном обществе[x] с идейной гегемонией религиозной корпорации (марджи в Иране, ильмийе и тарикаты в Османии), лояльной государству, частично от него зависимой, но в целом основанной на своих религиозных принципах. Пожалуй, можно отметить разное отношение к «религиозному мистицизму» - ирфану в шиизме и суфизму в суннизме. Если османы признавали и поощряли независимые суфийские ордена (тарикаты), которые наряду с правоведами (факихами) и схоластическими богословами (мутакалимами), образуют симбиоз классического ислама (ахль сунна уаль джама’а), то шиитские улемы, признавая «интеллектуальный суфизм» (ирфан), всячески искореняли тарикаты. Это отличие, а также разница в государственной политике по отношению к религиозной корпорации на заключительном этапе истории Османского халифата сыграли свою роль, о чем будет написано чуть позже. Но в целом, для того момента эти отличия можно считать техническими и малозначимыми. Зато с нынешним состоянием Исламского (условно суннитского) мира разница колоссальная, за что надо сказать «спасибо» деятелям вроде Афгани и Абдо, чья борьба с иджтихадом и таклидом в рамках сложившихся школ юриспруденции (мазхабов) привела к повальному распространению в Умме недждийского аналога «ахбаризма».

Что пришло на смену османской системе с ее ведущим ханафитским мазхабом и признанием остальных трех мазхабов в местах их распространения? Значительная, притом самая растущая и активная часть Уммы просто не признает иджтихад, отбрасывая его школы (мазхабы) и призывая следовать только хадисам, подобно ахбаритам. В самих мазхабах сегодня отсутствуют муджтахиды, которые выносили бы решения (фетвы), общепризнанные современными последователями этих мазхабов. Поэтому сплошь и рядом имеет место война фетв между не только различными учеными (алимами) в рамках этих мазхабов, но и многочисленными студентами (талиб уль-ильм). В итоге сегодня следуют не столько мазхабам, сколько конкретным школам, выступающим от их имени, например, не ханафитскому мазхабу, но таким муфтиятам как деобанди, барельви, диянет и т.п. Наконец, еще одна группа – пытающиеся осуществлять самостоятельный иджтихад поверх мазхабов, не признаваемый как противниками иджтихада вообще, так и следующими иджтихаду мазхабов. Вполне закономерно, что подобная религиозная анархия делает современный Исламский (условно суннитский) мир несостоятельным в качестве глобального социо-политического субъекта.

Теперь посмотрим, как на этом фоне выглядит социально-религиозное устройство современного (усулитского) шиизма. Каждый последователь такового, если только он сам не достиг соответствующего уровня, обязан по всем возможным вопросам следовать фетвам какого-то марджи. Марджа это муджтахид высокого уровня, чье право выносить фетвы, признано, как минимум, двумя марджами. Марджей по всему шиитскому миру наберется от силы несколько десятков, но основных, за которыми следует большая часть шиитской уммы, меньше десяти. Фетвы марджей не обсуждаются их последователями (муккалидами), у них не требуют шариатские доводы (далили), марджи и их последователи не ведут между собой публичную полемику о том, чья фетва правильная, а чья нет. Все марджи признают друг друга, поэтому следование фетвам любого из них в принципе считается законным. 

Что это дает шиитскому миру на фоне описанной выше ситуации в современном Исламском (условно суннитском) мире? Во-первых, четкую субординацию и организованность, во-вторых, компетентный подход к юридическим вопросам своей религии, в-третьих, экономию огромного количества времени и усилий, которые в современном Исламском мире уходят на дискуссии по давно уже и многократно разобранным вопросам[xi].

Вторая важная особенность института марджей заключается в том, что они не просто выдают фетвы своим последователям, но и концентрируют в своих руках огромные денежные средства и религиозную инфраструктуру. Именно марджам для последующего распределения перечисляется закят, на содержание марджей идет хумс (в шиизме это одна пятая от всех коммерческих доходов, неизрасходованных за год), через марджей же шииты ездят в хадж и другие их паломничества. Для понимания – годовой приход самого популярного марджи современного шиитского мира Систани составляет от 500 до 700 миллионов долларов, а объем его активов по всему миру оценивается в 3 миллиарда долларов, а наследство, переданное своим сыновьям другим известным марджей Хои, составило 2 миллиарда долларов[xii]. Естественно, это позволяет марджам иметь и содержать свою независимую инфраструктуру как-то хаузы (шиитские образовательные центры), библиотеки и т.д.

Таким образом, корпорация марджей осуществляет религиозное управление шиитами, опираясь на принцип таклида (марджа-э-таклид), консолидацию в своих руках религиозных финансовых потоков и собственную административно-образовательную инфраструктуру.  


Шиитская корпорация в «пехлевийском» Иране: от конформизма к революционности

Сефевидское правление было благоприятно для консолидации и упрочнения позиций шиитской религиозной корпорации в Иране, однако, в XVIII веке эта династия приходит в упадок и сменяется гораздо более слабой династией Каджаров. Если возвращаться к параллелям с Османами, политика Каджаров напоминает эпоху Танзимат, то есть, попытку переделать стагнирующее общество и государство традиционного типа в современное и централизованное. Кончилась она тоже схожим образом и примерно тогда же – конституционной революцией 1906 года в Иране и окончательным свержением Каджаров в 1925 году (революция младотурок в 1908 году и ликвидация Османской династии в 1922 - 1924 гг).

В 1925 году начинается история пехлевийского Ирана, иногда называемого «шахским», что некорректно, так как речь идет лишь об одной, причем, наиболее слабой династии из числа прочих шахских. На самом же деле, монархический характер нового государства и антимонархический пафос его противников затуманивают восприятие реальной исторической сущности этого проекта. А она была практически аналогична соседнему кемалистскому, то есть, секулярному модернистскому национализму. И сам основатель «династии» (состоявшей всего из двух человек) был никак не монархом легитимно-династического типа, а типичным бонапартиком. Как и восхищавший его Мустафа Кемаль он был офицером, взявшим власть и учредившем новое государство силой, но из-за своего изначально колониального генезиса (служащий Персидской казачьей бригады), до «Ататюрка» ему было далеко – все таки последний, начиная офицером в имперской оттоманской армии, выковал свой националистический проект в горниле освободительной войны с многочисленными интервентами, что позволило ему установить диктатуру. Соответственно, в отличие от республиканского диктатора Кемаля, получившего возможность ломать через колено турецкое общество, «шах» Реза Пехлеви, имевший схожие амбиции, был куда более ограничен в своих возможностях и вынужден считаться с иными силами, объективно существующими в иранском обществе.

Одной из таких сил была, разумеется, шиитская религиозная корпорация, обладающая значительными ресурсами, влиянием на религиозные массы и мобилизационным потенциалом. Чтобы развеять ложные стереотипы, надо отметить, что, имея многовековой опыт конформистского сосуществования с монархической властью, шиитская корпорация не была настроена на антагонизм с шахским режимом ни изначально, ни постоянно на протяжении всех пятидесяти четырех лет сосуществования с псевдо-пехлевийским режимом с 1925 по 1979 год. По сути, в отношениях с режимом шиитская корпорация руководствовалась своими конфессионально-корпоративными интересами и как коллективный субъект вошла с ним в антагонизм лишь на самом заключительном этапе, причем, как будет показано ниже, не по своей инициативе, а в порядке реакции на наступление на ее позиции и ценности.

Исследователи выделяют два основных этапа взаимоотношения шиитской корпорации с пехлевийским режимом: конституционалистский и революционный. Причем, важно отметить, что это касается и Хомейни, плавно переходя к рассмотрению взглядов и деятельности этой фигуры. В связи с этим надо усвоить и помнить при рассмотрении этой истории главное – Хомейни был плотью от плоти этой корпорации, руководствовался прежде всего ее интересами и на каком-то этапе сумел стать ее лидером принципиально нового (модерного) типа, навязав ей свою повестку и сделав ее инструментом реализации своего, но задуманного в ее интересах проекта.

Молодость Хомейни (1902 г.р.) пришлась на деятельность иранского аналога Мустафы Кемаля – Резы Пехлеви. Однако никакой революционности у Хомейни в тот момент не наблюдается не только в делах (хотя в это же время часть османских улемов во главе с шейхом Саидом поднимают восстание, утопленное в крови «Ататюрком», а бывший муфтий Халифата Мустафа Сабри выносит фетву об обязательности его низложения), но и в теории. Хомейни полностью сосредоточен на своем религиозном образовании. Он становится близким учеником одного из ведущих на тот момент шиитских марджей – Хайри, который, хотя и недоволен секуляризацией общества Резой Пехлеви, но воздерживается сам и сдерживает своих последователей от какого-либо политического сопротивления ему. Причина – уже зная логику поведения шиитской корпорации, начиная с Сефевидов, очевидна – Реза Пехлеви хоть и пытается секуляризовать и вестернизировать под псевдо-персидскими лозунгами общество, но в отличие от своего собрата «Ататюрка», не ведет прямого наступления на религиозные круги и не покушается на его жизненные интересы. Поэтому в этот момент, то есть, с 1925 примерно по 1941 годы истеблишмент Кума – шиитского духовного центра Ирана – сосредотачивается на его превращении в образовательный центр всего шиитского мира, конкурируя в этом с иракским Наджафом. Хомейни, судя по имеющимся данным, в этот момент также считает приоритетной эту задачу, наряду со своим религиозным образованием и превращением в муджтахида. Он получает образование у ведущих ученых Кума, причем, необходимо отметить важную особенность, к которой мы еще вернемся позже – помимо обязательного для этой стези освоения юридических и схоластических дисциплин он погружается в мистическое богословие (ирфан), философию (в частности, работы Платона) и поэзию.

Первые шаги Хомейни на поприще политики фиксируются уже после Хайри, начиная с 1941 года, то есть, когда ему уже было 39 лет, включая 20 лет, посвященных исключительно религиозной деятельности. Но, будучи частью шиитской корпорации, Хомейни все еще далек от революционного антагонизма с режимом – как и другие его коллеги он выступает с позиций т.н. «конституционализма». Его политическое кредо в этот момент обозначил он сам емкой формулой, впрочем, достаточно типичной для исламских ученых в мусульманских странах с неисламскими или смешанными режимами: «Все (в законах государства), что соответствует законам Ислама, мы принимаем, а все, что им противоречит, мы отвергаем»[xiii]. В 1944 году он публикует свой труд «Кашф э-Асрар», который иногда пытаются выдать как свидетельство его политической активности. Но это не так. Данный труд был отповедью на наделавшую шуму работу Али Хакамизаде – бывшего шиитского муллы, который отошел от шиизма и стал активно нападать как на его клерикальные институты, так и на некоторые его религиозные практики и политические притязания.

Что касается политической практики, то исследователи отмечают, что Хомейни в тот момент был далеко не в первых рядах шиитской политической активности. После смерти Хайри Кум остался без своего марджи, поэтому Хомейни, для которого дело Кума было одним из важнейших в его жизни, прилагает огромные усилия для переезда в него из Ирака марджи Боруджерди и по его приезду становится одним из его соратников. В свою очередь Боруджерди был сторонником неконфронтационной политики по отношению к власти, поэтому, соблюдая корпоративную дисциплину, Хомейни воздерживался от политической активности вплоть до шестидесятых годов. Больше того, надо сказать, что все пятидесятые годы имеет место потепление отношений шиитской корпорации с «династией Пехлеви», что было связано с приходом Мухаммада Пехлеви на смену Резе Пехлеви. В отличие от своего отца первое время он придерживался комплиментарной политики по отношению к шиитским марджам. В свою очередь противостоявшие ему партии «Туде» и «Коалиция Национального Фронта» выступали с оголтело секуляристских позиций, поэтому шиитские лидеры в промежутке 40 – 50–х годов негласно поддерживали режим, направляя острие своей критики против секулярно-демократической оппозиции.

Все начало меняться в 1961 году, по крайней мере, для Хомейни, который встал на путь конфронтации с режимом, тогда как значительная часть шиитской корпорации присоединилась к нему десятилетием позже. Дело в том, что шах Мухаммад Пехлеви решил воспользоваться смертью Боруджерди для нейтрализации иранской шиитской корпорации и Кума как ее центра. Так как в Куме на этот момент не оказалось своего марджи, то есть, духовного лидера иранских шиитов, шах решил признать таковым Мохсена Хакима в иракском Наджафе. Расчет был понятен – иракский марджа по определению не мог иметь ни политического влияния, ни политических амбиций в Иране, что открывало шаху дорогу к продолжению дела своего отца по реализации в Иране западническо-националистического проекта при «твердой руке» местного аналога «Ататюрка». В 1962 году политика шаха натолкнулась на первое жесткое публичное сопротивление шиитской корпорации. Новый избирательный закон давал право избираться в парламент женщинам, немусульманам и отменял требование к избранным депутатам приносить присягу на Коране. Хомейни инициировал встречу с двумя другими кумскими «аятоллами» - Голпайджани и Шариатмардани, и все трое направили шаху телеграмму с протестом против нового закона. В ответной телеграмме шах демонстративно выразил свое пренебрежение к авторам обращения, не называя их «аятоллами», дав таким образом понять, что никого кроме иракского «аятоллы» Хакима он в таком качестве признавать не будет. Кроме того он написал, что необходимо менять положение женщин в мусульманском мире и вообще посоветовал обратиться с подробностями к премьер-министру, которому поручил «разобраться». Хомейни вступил в уже более ожесточенную полемику с премьером, заявив, что улемы не будут молчать, когда попирается шариат. Инициатива теперь принадлежала лично ему, тогда как менее решительные коллеги предпочли оказать ему пассивную поддержку. Затем он послал шаху и премьеру новые телеграммы, выдержанные в беспрецедентно жестком для иранского шиитского клерика духе. Обличительные телеграммы Хомейни разошлись по всей стране, распространяясь и зачитываясь по тысячам мечетей. Меньше, чем за два месяца он стал национальным героем и моральным лидером новой оппозиции, причем, принципиально иного, чем ранее типа. К кампании против избирательного закона подключились самые разные круги, и в итоге правительство было вынуждено заявить, что он будет изменен. Тем не менее, соответствующее письмо премьер-министр Алам направил не Хомейни, который был очевидным инициатором и лидерам этой кампании, а трем другим иранским шиитским клерикам (Голпайджани, Мараши, Шариатмадари), что было призвано показать, что Хомейни является фигурой нон-грата.

Закон действительно был изменен, Хомейни стал триумфатором, но критика правительства с его стороны теперь только нарастала. В 1963 году правительство предпринимает попытку арестовать его, что провоцирует массовые беспорядки, при разгоне которых армией и полицией гибнут и арестовываются сотни людей. Хомейни и двоих его соратников «аятолл» Куми и Махалати арестовывают на десять месяцев. Из тюрьмы он уже выходит явным лидером оппозиции, поэтому его тут же изгоняют из страны. Он отправляется сначала в Турцию, затем Ирак и уже в 1978 году, чтобы не быть арестованным Саддамом Хусейном – во Францию.

Что во всем этом обращает на себя внимание? Конфронтация Хомейни с шахом и его правительством явно была спонтанной и реактивной с его стороны. Интересен даже повод его кампании – речь шла о требованиях к депутатам существующего парламента, а не признании его нелегитимности, уже не говоря о нелегитимности шаха как таковых. К этой позиции Хомейни придет лишь в 1970 году, то есть, всего за девять лет до революции и на пятидесятом году своей религиозной деятельности. Именно тогда он открывает в шиитских кругах теолого-политическую дискуссию (fath-e bab) по вопросам правления.

После почти четырех веков сосуществования иранской шиитской корпорации с разными шахскими династиями Хомейни выступает с принципиально новой политико-теологической концепцией. Обычно ее определяют как «вилайят-факих», но такая отсылка к традиционному и общепринятому у шиитов-усулитов понимаю, на мой взгляд, призвана легимизировать ее с юридической стороны, скрывая тот факт, что речь идет о чем-то принципиально новом. И тут уже надо вспомнить то обстоятельство, что к 1979 году Исламский мир уже давно лихорадит от деятельности движений, настаивающий на понимании Ислама, в том числе, как политико-гегемонистской идеологии: «Ихван аль-Муслимин», «Джамаа аль-Исламийя» и т.п.

Включившись в борьбу за власть на десятилетия позже них, не имея разветвленной партийной структуры, Хомейни, однако, за девять лет удается то, за что они безуспешно бьются и до сих пор. В чем же причина? На мой взгляд, она заключается в мобилизационных возможностях шиитской религиозной корпорации благодаря принципу и институту «марджа-э-таклид». В отличие от ихванов, делавших ставку на низы, то есть, на собственные новодельные структуры, Хомейни обладал, по Ленину, готовым авангардом революционного движения, которому надо было просто задать политически правильный курс. А это удалось благодаря тому, что шах решил спровоцировал ее противостояние, что наложилось на недовольство широких масс новой волной реформ (т.н. «белой революцией») и националистическую аллергию на явно компрадорскую, проамериканскую и проамериканскую политику режима.

Спустя 54 года после воцарения «династии Пехлеви» шиитская корпорация, мобилизовав вокруг себя массы, сумела свергнуть иранский кемализм. Опять же возникает вопрос, почему при аналогичных обстоятельствах этого не смогли сделать османские улемы? На мой взгляд, причина в отличающемся характере противоборствующих сторон. Реформы «Танзимат» уже в XIX веке искоренили османский аналог шиитской корпорации – «ильмийе», огосударствив одну ее часть и маргинализовав другую. Османские улемы предприняли попытку сбросить тагута Кемаля, но их мобилизационные возможности были для этого уже явно недостаточны. Единственными исламскими сообществами, которые сохраняли какую-то независимость и самоорганизацию на тот момент, были только суфийские тарикаты и, видимо, по этой причине с ними в кемалистской Турции велась самая ожесточенная борьба. Второй момент – характер новой власти. Как уже было сказано, «пехлевийский» режим изначально был полуколониальным и держался на поддержке внешних сил. «Ататюрк» же пришел к власти в результате настоящей националистической войны, выдвинувшей его в диктаторы и давшей ему мандат бесспорного национального лидера. В схватке с ним, создателем нового государства-нации, у османских улемов как маргинализированного рудимента разрушенного государства-ислама не было шансов.


Хомейнистская революция: от «вся власть советам» к «ордену меченосцев»

Теперь нам надо попытаться понять сущность такого явление как хомейнизм и его отношение к шиитскому социально-религиозному пространству.

Мне совершенно очевидно, что в семидесятые годы прошлого века Хомейни, полвека находившийся в тени конформистской шиитской корпорации и лишь в шестидесятые годы спонтанно ставший лидером ее сопротивления откровенно враждебной политике Пехлеви-младшего, принимает решение «пойти ва-банк» и оседлать не только разношерстное протестное движение, разворачивающееся в Иране, но и бурлящее, но беспочвенное исламистское движение по всему мусульманскому миру.

Находясь на платформе шиитского «конституционализма», с позиций которого он боролся с избирательным законом шаха в 1962 году, он мог бы вести себя иначе. А именно, влившись в революционный поток, добиться смены одного шаха на другого или монархии на республику, чтобы ввести новую власть в прежние, приемлемые для шиитской корпорации, или даже улучшенные рамки. Но он, очевидно, понимает, что это будет лишь паллиативом, что старая система, в которой политическая власть и духовенство уравновешивают друг друга, обречена. В Турции политическая власть осуществляет свои секуляристские реформы железной рукой (в 1960 году военные свергли умеренно-происламское правительство Мендереса). В Египте король оказался не в состоянии лавировать между западными державами, светскими националистами и «братьями-мусульманами» и в 1953 году монархия пала. Но именно дальнейшее развитие событий в Египте не могло не стать серьезнейшим уроком для Хомейни. А именно то, что произошло с «братьями-мусульманами», которые отдали инициативу левым секулярным националистам, не стали брать власть сами, а решили с ними сотрудничать, в итоге оказавшись в том же положении, что исламские силы в Турции.

Жизнь учила Хомейни, что компромиссные конструкции, основанные на балансе сил и интересов, более не работают в мире побеждающего гегемонизма. И именно поэтому и в этот момент, на мой взгляд, он решает создавать свой гегемонистский проект – соответствующий духу времени, модернистский по сути, но в интересах его корпорации и его религии, которые иначе было не защитить. Он привлекает к своей революции другие оппозиционные силы, как Ленин привлек поначалу к своей левых эсеров. Так, он позволяет стать главой правительства демократу Мехди Базаргану[xiv], настаивая на идеократической иерархии, то есть, подчинении бюрократии религиозно-политической корпорации.

Ее идеологической основой стала модернизированная концепция «вилайят-факих» как «исламского правления» во главе с «шиитскими законоведами – представителями сокрытого имама». Казалось бы, это просто традиционная усулитская концепция, доведенная до своего логического, политически-гегемонистского завершения. «До прихода Махди – вся власть марджам!», - ничего нового. Но это только на первый взгляд. На самом деле, «вся власть марджам» в исполнении, да и замысле Хомейни, в такой же степени дала власть марджам, как и «вся власть советам» в ленинской версии - советам.  Начнем с того, что, несмотря на поддержку шиитских масс и среднего звена шиитских клериков, видевших в Хомейни воплощение их чаяний (и он их оправдал!), как раз таки основные марджи его времени, то есть, те, кто и должен был осуществлять «вилайят-факих», согласно традиционным (для усулизма) шиитским представлениям, не поддержали политико-гегемонистких устремлений Хомейни, который воспринимался куда больше как политик, чем как авторитетный марджа. Не только упоминавшиеся ранее Голпайджани и Шариатмадари, которые, напомню, вместе с ним выступили против шаха, но такие «аятоллы» как Ширази, Рухани, Реза Садр и Хасан Куми публично критиковали хомейнистскую интерпретацию «вилайят-факих». С критикой революционного Хомейни, находившегося тогда еще в изгнании, выступил самый авторитетный марджа того времени с наибольшим числом последователей – Абдулькасым Хои из Наджафа.

Но Хомейни взял в 1979 году власть – взял с не опорой на «советы» шиитских марджей, а на собственную «партию» революционного авангарда. И стал после этого реформировать под свою гегемонию корпорацию марджей так же, как Ленин стал реформировать подготовившие ему путь к власти советы. После этого «аятолла» Шариатмадари был подвергнут массированной травле, обвинен в попытке заговора, его последователи были репрессированы, религиозная инфраструктура конфискована, а он сам помещен под домашний арест, где и умер. Традиционно осторожному Голпайджани повезло больше – его мягко нейтрализовали в Куме, поставив при этом его авторитет на службу хомейнистскому проекту через включение его племянника (куда менее авторитетного и более зависимого) в Совет Стражей Исламской Революции. Схожим образом, то есть, кнутом и пряником Хомейни нейтрализовал и неджефского «аятоллу» Хои, включив его представителей в управляющий совет Кума в обмен на молчание их шефа.

А вот Монтазери повезло куда меньше и это уже стало очевидным обнажением сущности хомейнистского проекта. Ведь в отличие от всех вышеупомянутых персонажей он был одним из немногих марджей высшего уровня, который поддержал Хомейни и принял активное участие в его революции. В 1982 году Ассамблея Экспертов «Исламской Республики Иран» (далее - ИРИ) утвердила именно Монтазери как будущего преемника Хомейни на посту ее Верховного Лидера. Но из-за своих разногласий с ним Хомейни не только в нарушение принятой на референдуме 15 ноября 1979 года Конституции ИРИ сместил его, но и своим решением (!) 24 апреля 1989 года внес изменения в Конституцию в обход всех экспертов и марджей! Таким образом, было наглядно показано, что, как советская власть была властью не советов, а коммунистов и их вождей, так же и хомейнистский «вилайят-факих» является вилайятом не факихов, а хомейнистов – гегемонистской силы, захватившей власть с опорой на шиитскую корпорацию.

Изменением, внесенным в конституцию Хомейни, была отмена требования к Верховному лидеру ИРИ быть марджей. То есть, во главе якобы «вилайят-факих» теперь мог встать не просто не самый научно компетентный и авторитетный марджа (им никогда не был и сам Хомейни), но и не марджа вообще. Ст.109 конституции ИРИ констатировала очевидное – решающим качеством для Верховного лидера является не научное превосходство над всеми другими марджами и даже не соответствие уровню марджи, а «правильное политическое и социальное мировоззрение, распорядительность, смелость, организационные способности и сила, достаточная для управления». Ну, а чем тогда, позвольте поинтересоваться, такой подход отличается от суннитского, где, кстати, тоже считается желательным, чтобы правитель (амир, имам) был муджтахидом, но решающими являются качества, так емко перечисленные в этой статье? Социально и политически мейнстримный шиизм, начавшись после усулитской реформации с установления системы «вилайят-факих гайр мутляк», уже де-факто отрицающей его постулат о том, что руководство общиной может принадлежать только «непорочным», в итоге хомейнистской революции принял уже откровенно султаническую форму с поправкой на реалии модерна на дворе («В комиссарах дух самодержавья»).

Конечно, можно сказать, что Верховный лидер (Рахбар) все равно должен иметь отношение к шиитской религиозной корпорации, быть выходцем именно из нее. Что ж, интересно, как эта проблема решалась применительно к Хаменеи, ставшему преемником Хомейни. В момент назначения его таковым Хаменеи не был не только марджей, но и муджтахидом. Его из него пришлось экстренно делать, используя все возможное влияние хомейнисткой государственно-политической машины на религиозные круги, а не наоборот, как должно было бы вытекать из концепции «вилайт-факих». Несмотря на это, такие ведущие марджи как Ширази, Рухани, Табатабаи-Куми, Вахид  Хорасани отказывались признать его не только марджей, но и «аятоллой». Чтобы решить проблему с марджиатом Хаменеи пришлось организовать целую «многоходовку». Сперва преемником Хомейни в качестве марджи был сделан старый, аполитичный и полностью подконтрольный Хамени «аятолла» Араки, и таким образом преемничество Хомейни разделилось на политическое и научно-религиозное. Кроме всего прочего Араки был удобен тем, что в отличие от большинства марджей он считал возможным следовать за фетвами умершего марджи, что позволило низвести его до чисто декоративной фигуры, а в реальности следовать за фетвами уже умершего Хомейни. Причем, даже Араки марджей пришлось именно, что делать, мобилизовав для этого все имеющиеся ресурсы хомейнистов в Куме (Daftar-e Tablighat-e Islami-e Howzeh-ye Ilmiyeh-ye Qom). Там был учрежден офис Араки и целый коллектив экстренно написал от его имени и издал необходимую для марджи рисалю (сборник фетв по всем возможным вопросам), одновременно рекламируя его в этом качестве по всем СМИ. После смерти Араки в 1994 году высший совет Кума (Jameh-ye Moddaressin Howzeh-ye Ilmiyeh-e Qom) объявил о том, что в шиитском мире есть всего семь марджей, за фетвами которых можно следовать: Ленкарани, Бахджат, Табризи, Хорасани, Занджани, Ширази и, конечно же, Хаменеи. Это произвело фурор, потому что в перечень не вошел не только опальный Монтазери, но и наиболее многочисленный по числу последователей в шиитском мире марджа – Систани, преемник Хои из Наджафа. Что касается Хаменеи, несмотря на все усилия его марджийят все равно оказался весьма специфического качества. В итоге правящая корпорация «аятолл» остановилась на том, что Хаменеи будет марджей, но не для иранцев, а для иранцев будет рахбаром (верховным лидером), но не марджей. 

События на самом верху иранской клерикальной корпорации являются лишь верхушкой айсберга. А суть происходящих процессов такова, что в результате хомейнистской революции произошла не только клерикализация государства, как принято считать, но и наоборот, огосударствление всей иранской шиитской корпорации на всех уровнях. Традиционная система шиитских марджей сохранилась лишь за пределами Ирана именно за счет того, что не смешалась с политической властью[xv]. В Иране же традиционная шиитская корпорация фактически преобразовалась в классическую для консервативного и догоняющего модерна политико-идеологическую машину, по меткому выражению Сталина о компартии, “орден меченосцев внутри государства, направляющий органы последнего и одухотворяющий их деятельность».


Хомейни как политический мистик

Хотя Маркс считал роль личности в истории минимальной, история его последователей, да и не только их, многократно продемонстрировала его неправоту. С точки зрения марксизма, у социалистической революции не было шансов состояться в России в обход капиталистических стран первого эшелона. И многие марксисты, следуя догматам своей идеологии, твердо убеждены, что социалистической революции в России не произошло, а произошло что-то другое. Но кому сегодня интересен рафинированный марксизм? И кому он вообще был бы интересен, не возникни в XX веке поднявшее его на щит государство на одной шестой части суши, охватившее своим влиянием половину мира?

Роль личности в этом была колоссальна. Не будь у большевиков такого лидера как Ленин, не появись он в 1917 году в России со своими одержимостью и видением, и партия большевиков вместе с другими русскими социалистами имела все шансы пойти по вытекающему из догматического марксизма буржуазно-реформистскому пути. Это Ленин кардинально изменил учение Маркса о стадиальности революций, это он превратил гуманистическую идеологию, исходящую из интересов трудящихся, в нечто иное, титаническую природу чего он сам, судя по всему, не понимал. Ленин был точкой, в которой сошлись русская история и русская антисистемная традиция, с одной стороны, и поднимающееся во всемирном масштабе движение, с другой стороны, которые без смычки в его лице могли разойтись в разные стороны.

Но разве точно также мог возникнуть фашизм без восхищавшегося Лениным Муссолини? А ведь он тоже пошел против догматики марксизма, будучи видным итальянским социалистом, только не переиначил его, как Ленин, а полностью разорвал с ним, собрав из разных пазлов принципиально новые идеологию и движение, взявшие власть. Гитлер – та же история. В условиях Германии, где друг другу десятилетиями противостояли консервативные национал-патриоты (фелькише) и левые интернационалисты, национал-социализм был авангардным синтезом, но он ничего бы не стоил без такого харизматика и визионера как Гитлер, сумевшего опрокинуть сложившееся к тому времени политическое пространство страны.  Во всех этих случаях именно лидеры – визионеры выступали в роли своего рода политических алхимиков, которые из произвольного, на первый взгляд (глубокая логика им приписывалась уже задним числом), соединения разных элементов извлекали новые, неведомые доселе и непредсказуемые для их предшественников сущности.

Хомейни, бесспорно, был лидером такого же рода и, по большому счету, того же исторического эона. И точно также, понимая описанную выше логику развития хомейнистского проекта, невозможно представить без него никакой эпохальной шиитской революции, которой, без сомнения, стала его революция. К слову, чтобы закрыть эту тему, ливанская «Хезболла», которую можно привести в качестве контрдовода против этого утверждения, является исключительно производной величиной от иранского хомейнистского проекта. К моменту ее создания в  1982 году в Ливане, раздираемом противоборствующими общинами и стоящими за ними соседями, различные шиитские фракции вели плохо согласованную борьбу, порой враждовали между собой, и никаких внутренних предпосылок для какого-то революционного прорыва там не существовало. История создания «Хезболлы» - это в чистом виде аналог появления «вежливых людей» из иранского КСИР («Корпус Стражей Исламской Революции»), ставших ядром ливанских «ополченцев». Ну, а последующая их «национализация» была следствием главным образом недоверия между ветеранами-хомейнистами и новыми властями в Тегеране после смерти Хомейни. Хотя, надо полностью отдавать себе отчет в том, что и сегодня ливанская «Хезболла» независима от Ирана примерно настолько же, насколько «ДНР» и «ЛНР» независимы от России.

Так кем же был Хомейни? Идет ли речь о беспринципном политическом авантюристе и маккиавелисте, который для захвата власти использовал идеи правления шиитских факихов, а потом просто подчинил их своему произволу? Наверняка именно такое мнение сложилось бы у обывателя или поверхностного догматика при ознакомлении с вышеизложенными фактами. Но автор этой работы исходит из того, что ни один из перечисленных выше персонажей (сомнения вызывает лишь фигура Муссолини) не был банальным политиканом - все это были личности титанического масштаба, поэтому в их действиях, порой идущих вразрез с их же декларациями, следует искать более глубинные мотивы, чем жажду власти. Так как в этой работе речь идет о Хомейни, то поговорим о нем.

Для непредвзятых исследователей биографии Хомейни совершенно очевидно то, что явно бросается в глаза из его знаменитого письма Горбачеву – глубокое погружение идеолога и лидера иранской революции не только в исламский мистицизм, но и в доисламскую философию. В частности, в этом письме он рекомендует Горбачеву для постижения мироздания ознакомиться с идеями Платона, Сохраварди и Муллы Садра. Но, несмотря на то, что лишь в конце этого списка он упоминает Мухетдина Ибн Араби, называя его великим человеком (суфии называют его «шейх аль-акбар», то есть, «великий шейх») ряд исследователей мистических аспектов творчества и мировоззрения Хомейни указывают на решающее влияние на него Ибн Араби, как во многом решающим оно было и для Муллы Садра.

В частности, в своей работе «Мисбах аль-Хидайят» Хомейни отталкивается именно от Ибн Араби и школы его последователей, описывая стоянки постижения Бытия (Вуджуд) и становления очищенного человека (инсан камиль), включая гибель ложной личности в Истинной (фана фи-Ллях)[xvi]. Хомейни перечислял четыре описанные ранее суфийскими мудрецами стоянки: хакк-и-мукайяд, то есть, от творений к неограниченной Истине; вахданийят, то есть, от неограниченной Истины к абсолютной Истине в ее Единстве; аль-кхальк аль-хакки, то есть, возвращение в мир творений с постижением его смыслами Истины; аль-айян аль-кхариджийя, то есть, постижение сокровенных смыслов внешних аспектов и проявлений религии.

Хомейниведы расходятся в том, считал ли Хомейни себя прошедшим через эти стоянки[xvii]. Если не гнаться за сенсациями, надо признать, что нигде он не утверждал подобного, более того, из имеющихся по этой теме его высказываний следует, что прохождение через все эти стоянки и достижение уровня «инсан камиль» он считал возможным только для «двенадцати непорочных», что вполне логично, с точки зрения шиизма-имамизма. Встреченные мной утверждения об обратном не были основаны на достоверных фактах, поэтому вряд ли заслуживают доверия.

Но то, что Хомейни не считал себя достигшим уровня «инсан камиль», что логично, еще не значит, что ему были чужды мистические опыт и мировоззрение в принципе. От Ибн Араби он, скорее всего, усвоил гносеологию, обычно определяемую как «вахдат аль-вуджуд»[xviii], но он также находился под серьезным воздействием Сухраварди с его световыми вспышками и озарениями. К чему этот экскурс в мистицизм и такие подробности биографии Хомейни? А дело в том, что его действия вразрез с собственной же доктриной «вилайят-факих», согласно которой должны править самые компетентные шиитские марджи, тогда как в реальности правил он, не самый компетентный, а после его смерти вообще не марджа Хаменеи, требуют объяснений. Конечно, можно сказать, что идеи для его политики вообще не имели никакого значения и он был просто волюнтаристом, но зная его биографию, в это трудно поверить. И здесь будет впору вспомнить, что речь идет не об абстрактной шиитской революции, которой не произошло больше нигде в шиитском мире, а именно о революции иранской.

Вообще, Иран уже во второй раз сыграл решающую роль в модерной политической истории шиизма. В первый раз это было сделано Сефевидами. В обеих случаях это было сделано в явном противоречии с шиитской догматикой как «гайбат аль-кубра» (великого сокрытия), так и «вилайят-факих», то есть, правления законоведов. При Сефевидах правили никакие не законоведы, а обратившиеся в шиизм амиры. Это они «зачистили» для шиизма Иран, это они пригласили в него шиитских ученых из окружающих стран и в обмен на лояльность их власти создали им все условия для развития. На этапе формирования идеологии своей революции Хомейни писал о том, что монархия как таковая является антиисламской формой правления и вдохновлял революционных шиитов историями о том, как шииты всегда восставали против монархов. Но что-то ничего неизвестно о восстаниях шиитов против монархов в сефевидский период (наиболее нелояльным элементом тогда считались, наоборот, суфийские тарикаты), которому обязана своими позициями породившая Хомейни шиитская иранская корпорация. Да и чем как ни монархией была власть самого Хомейни, единолично внесшего изменения в важнейший пункт конституции ИРИ, гарантирующий характер правления в ней марджей, и назначившего себе преемника? И вот здесь впору задаться вопросом – если легитимность тех же Сефевидов не базировалась на шиитских догматах (шиитские ученые просто признавали их де-факто), то на чем она основывалась? А основывалась она либо фактически на суннитских по характеру представлениях о легитимности амира, берущего власть, либо на древнеиранском понимании «хварры» как харизматической власти, которой наделен провиденциально ведомый вождь. А это не шиитская традиция бунтарства или подпольщины как отвержения любой власти в принципе (кроме недостижимой власти «непорочных»), а волевое, царское взятие и удержание власти.

И здесь надо вспомнить, что не только Хомейни находился под влиянием суфийских представлений, содержащих в себе, в том числе, учение об «ильм аль-ладуни», то есть, прямом, инспиративном знании как руководстве к действию. Суфийским было происхождение самой Сефевидской монархии, которая взяла себе название одноименного тариката. Мой учитель шейх Абдулькадыр ас-Суфи, несмотря на то, что позже он пришел к понимаю того, что шиизм – это отдельная религия, тогда, в семидесятые годы встречался с Хомейни и признавал, что «у него было какое-то знание», имеется в виду мистическое знание[xix]. Но означает ли это, что Хомейни или Сефевиды на самом деле были не шиитами, а суфиями? Часть шиитских врагов Хомейни из числа ахбаритов и других противников его концепции «вилайят-факих», к слову, считают именно так. Я склонен видеть ситуацию иначе. И сефевидский, и хомейнисткий проекты ознаменовали собой принятие «шиитской цивилизацией» социо-политических принципов модерна: раннего в случае с Сефевидами (вестфальский принцип «чья власть, того и вера») и позднего в случае с Хомейни (идеократия «ордена меченосцев»). Сделано это было, конечно, ценой отказа от самой сути шиитской политической теологии, фактически продемонстрировав четырнадцать веков спустя торжество политической философии суннизма. 

Тем не менее, приняв чуждый ему паттерн «симфонии» государства и церкви шиизм, окончательно сформировавшийся к тому времени как отдельная религия, не только не исчез, но и усилил свои позиции как конфессия. Другое дело, как это наглядно демонстрирует история Хомейни, что при Сефевидах, что в конце XX века источником жизнеспособной политической философии для него оказались не оставшиеся в до-усулитском прошлом химеры, а харизматическое понимание власти, по содержанию какое угодно, но не шиитское. И, сдается, что мистический гнозис с ним каждый раз шел бок о бок не просто так. Характерно, что в момент обучения в Куме Хомейни далеко не все шиитские улемы одобряли интерес части студентов к ирфану. Были и те, кто призывал отвернуться от «сомнительных» и «наполненных ересью книг» вроде «Маснави» Мауляны Руми. И тот же Макарем Ширази недвусмысленно порицал взгляд на мироздание Хомейни, коренящийся в идеях Шейх аль Акбара[xx]. Однако взять власть и возвысить положение шиизма в мире даже больше, чем это сделали Сефевиды, довелось не рафинированным законникам, а мистику Хомейни. Проводя в очередной раз аналогии с Османами, почему-то приходит на память, что почитание Ибн Араби и популяризация его наследия совпали с возвышением их державы (в частности, при Селиме Явузе), тогда как на упадок пришлась жесткая критика последним муфтием Мустафой Сабри трудов Шейх аль-Акбара.


Шиитский мир в эпоху модерна и после нее

Ибн Халдун еще в XIV веке исследовал логику и внутренние законы существования и развития общества. Существует развитие общества уже на уровне цивилизации, но у Ибн Халдуна на тот момент еще не было достаточного сравнительного материала, тем более, в полной мере совпадающего с логикой развития современной цивилизации. Меж тем, она у нее есть. И одной из характеристик, позволяющих ей эффективно существовать и развиваться, является интегральность, целостность, способность обеспечить сборку и взаимодействие разных, порой кажущихся взаимоисключающими элементов, в совокупности обеспечивающих ее жизнеспособность.

Но все это невозможно без некой оси, вокруг которой по заданной траектории внутри цивилизации вращаются разные тела. В Исламской цивилизации практически такой осью всегда было правление как политическая реализация принципа Таухида (таухид аль-хакимийя). О важности правления для исламского общества существуют тысячи всевозможных утверждений, раскрывающих эту проблему как с шариатской, так и практической точек зрения. Но что такое правление в сложной цивилизации? Правление, политическая власть для сложного общества это всего лишь переключатель, но чтобы он работал, должны существовать и быть настроены самые разные каналы и само принимающие их устройство. Маркс и Ленин обосновали взаимосвязь политической и экономической гегемонии, Антонио Грамши ввел самостоятельное измерение культурной гегемонии, еще дальше рассмотрел взаимодополнение разных аспектов гегемонии Мишель Фуко. Иначе говоря, если в обществе идеология, власть, экономика, культура, наука, технологии развиваются в разных направлениях, это приведет его к шизофрении, если же идеология и власть вместо того, чтобы организовывать развитие других аспектов существования общества согласно своим принципам будут подавлять их, либо они убьют это общество, либо общество скинет их.

Исламский мир сегодня охвачен шизофренией, а пространство его собственно религиозной жизни и мысли характеризуется тотальной невротизацией. Религиозное мышление в настоящий момент по отношению к социальным и политическим вопросам превратилось в нечто, живущее само по себе, в отрыве от реальности, что только усугубляет эту невротизацию. Во многих местах политическая гегемония находится в руках у откровенно антиисламских сил, которые пытаются выдавить Ислам из всех сфер жизни общества. В других представители Ислама держат в своих руках политическую власть, но при этом экономика, наука, культура в этих странах развиваются совершенно по неисламским принципам, в конечном счете, превращая эту политическую власть в декорацию. В третьих случаях мы видим попытки избавиться от этой шизофрении не через организацию целостного развития общества, а через пресечение этого развития как такового по принципу «лучшее средство от головной боли – это гильотина».

В XX веке шиитский мир уверено двигался в том же направлении. Политическая власть не просто оказалась в руках антирелигиозных сил, но и, начав «белую революцию», однозначно повела дело к полному вытеснению шиитской религии из всех ключевых сфер общества. В отличие от Мустафы Кемаля Пехлеви-младший не начинал гонений на соблюдающих религию, но совершенно однозначно: получись у него его реформы, шиитский мир сейчас ждало бы то же плачевное положение, в котором находится Исламский. Шиитская религиозная жизнь, шиитские марджи, мечети, общины, могли бы существовать и дальше, но в условиях все большей маргинализации извне, невротизации изнутри и оттока из них генерирующих развитие любого общества кадров. Строго говоря, в пространстве антихомейнистского шиизма, будь то ахбаризм или систанизм[xxi], эти маргинальность, невротизм, поедания друг другом пауков в банке налицо и сейчас, чему наглядная иллюстрация – развитие современного русскоязычного шиизма. Собственно, то же самое происходит и в исламском (условно суннитском) религиозном пространстве, при взгляде на склоки внутри которого со стороны у многих людей возникает желание держаться от него как можно дальше.

Но хомейнистская революция создала этому принципиальную альтернативу внутри шиитского пространства. Эта альтернатива целостного развития внутри одного общества религии, политики, экономики, культуры, науки. Его не назовешь гармоничным и непротиворечивым, но оно куда более согласовано, чем в любой из исламских стран. И причина этого в интегральном религиозно-политическом руководстве, том самом «ордене меченосцев внутри государства, направляющем органы последнего и одухотворяющем их деятельность». Конечно, это модернистский конструкт, применительно к Ирану – конструкт консервативного модерна. И в него явно не вписывается традиционный шиитский марджийят, как часть ортодоксального раввината не вписывается в другой конструкт консервативного модерна – сионистский Израиль. Поэтому треггером этого развития в Иране выступила корпорация не просто факихов, но «политических факихов»[xxii], а также «религиозных политиков», таких как Ахмадинежад, Хасан Насралла, Муктада ас-Садр, отведя традиционным улемам ту роль, которую они веками играли в суннитском мире. В этом смысле хомейнизм стал консервативно-модернистской религиозной идеологией, синтезировавшей в себе политическую теологию, философию, мистицизм и актуальную политологию. В результате в него интегрирована и национальная составляющая, то есть, он сумел оседлать под себя национал-антиколониалистскую повестку, крайне актуальную для развивающихся стран, как это сделали во многих странах коммунисты. Поэтому политическое кредо хомейнизма «ни Запад, ни Восток – Исламская Республика» был хоть и дерзким, но не беспочвенным. Ведь он действительно сумел стать модерной идеологией, решающей задачи комплексного развития альтернативно как Западу, так и СССР.

Таким образом, если исламская (суннитская) цивилизация, как это было констатировано в предыдущих статьях по данной теме, не сумела ответить на вызовы модерна, то шиитский мир в лице Ирана сумел породить модерный проект, защищающий его идентичность и ценностный суверенитет. О том, почему произошло первое, уже писалось и говорилось ранее, о причинах второго можно сделать выводы из данной статьи, а вот к проблеме соотношения того и другого мы, ин ша Аллах, обратимся позже.

Но, надо понимать, что для религиозной системы модерный проект это не только бонусы в современном мире, но и свои вызовы и риски. Особенно, если это такой атипичный и догоняющий модернистский проект как шиитский Иран. Собственно, ИРИ, КНР, Куба, КНДР при всех отличиях между ними – это явления одного ряда. А именно, более или менее успешные попытки строить модерное по сути общество, плывя против модернистского мейнстрима. Первым и самым грандиозным проектом такого рода был СССР. Не получилось. Все остальные альтер-модернистские проекты значительно моложе советского, но все они, многие значительно раньше по времени, чем СССР, столкнулись с теми же проблемами, а иные уже сошли с дистанции. Китай и Вьетнам перешли на капиталистические рельсы, Куба готова открыться для США. Лишь Северная Корея стоит неприступным бастионом идей чучхэ. Что касается Ирана, его ситуация сложнее. Экономически он отличается от западных стран не больше, чем другие развивающиеся страны с сильным государственным сектором и регулированием. Демагогию про «исламскую экономику» можно оставить для пропаганды, после того, как еще Хомейни отказался от введения исламской монетарной системы и сохранил привязку иранских денег к мировым ростовщическим финансам (т.н. «золотовалютные» резервы). Основное отличие Ирана, следовательно, заключается в его моральной или ценностной инаковости. Плюс в отличие от стран Залива, про которые в принципе можно сказать то же, в его амбициях иметь геополитический суверенитет и быть региональной державой.

Иран спасло то, что основной удар мирового гегемона в регионе на себя внезапно принял саддамовский Ирак, который поначалу был союзником США в борьбе против хомейнистского Ирана. Воевать с обоими американцы не могли не только из-за ограниченности сил, хотя важен и этот фактор, но из-за того, что либо устранение хомейнизма нужно было компенсировать сотрудничеством с сильным Ираком, либо наоборот. Американцы уничтожили Ирак и с этого момента фактически стали сотрудничать с Ираном через марионеточное шиитское правительство Ирака. Идти в этих условиях на войну с Ираном уже было невозможно. Запад против Ирана сумел позволить себе только экономические санкции. Они, конечно, сдерживают развитие страны, но уничтожить «режим аятолл» явно не в состоянии.

Основная угроза для Ирана состоит совсем в другом. Интеграция в мировую экономику, сообщество и информационное пространство, вне зависимости от идеологической надстройки порождает процессы и противоречия, характерные для всех современных стран. Как и в позднем СССР в хомейнистском Иране имеет место подпольная вестернизация «золотой молодежи»; значительные государственные сектор и регулирование тормозят частную инициативу; огосударствление религиозной корпорации превращает ее в бюрократию с соответствующим отношением к ней. Кроме того, почти треть территории и населения Ирана – это этнические азербайджанцы и не сказать, чтобы межнациональные отношения в стране были безоблачными.

Словом, в возникшем шестьдесят лет спустя хомейнистском Иране имеется полный букет симптомов, которые наблюдались в позднем СССР. Хомейнистский проект стал реакцией шиитского Ирана на вызовы модерна, но в качестве такового он стратегически беспомощен перед постмодернистской глобализацией. Не санкции, а наоборот, активное вовлечение Ирана в глобализированное пространство с высокой вероятностью подвели бы его к повторению участи СССР. Но на сохранение хомейнистского проекта сегодня работает то, что «глобальная оттепель» сменяется новыми «глобальными заморозками». Налицо ремиссия территориальных государств, возрождение гегемонизма, откат мир-системы от пост-модерна, переход к которому не был институционально обеспечен, к охранительному модерну, а в местах его коллапса – прорыв самого настоящего «нового средневековья». В таких условиях у хомейнистского Ирана есть шансы и дальше сохраниться и даже наращивать свою экспансию вдоль шиитской дуги – Ирака, хуситского Йемена, Бахрейна, по крайней мере, пока не появится сопоставимый региональный суннитский центр или блок, причем, не парамилитарный, а государственно организованный, индустриально и военно развитый.

Но и в случае возможного падения хомейнистского Ирана, не следует думать, что это будет концом шиитского проекта как такового. Как было показано выше, он отличается развитой и живучей сетевой структурой. Поэтому его эмансипация от имперского якоря, привязывающего его к культуре, облагораживающее наследие которой частично сохраняется в формате «иранского шиизма» (ирфана, поэзии и т.д.), скорее всего, возродит к жизни самые нигилистические силы и тенденции рафидизма, уже не связанные логикой политической целесообразности. Что мы и видим по форме и содержанию пропаганды антихомейнистского шиизма в России и на Западе.     




[i] Я не стал уделять в рамках этой серии внимание исмаилизму, так как он уже давно свелся  к формату «параллельного общества», модель которого, ин ша Аллах, будет рассмотрена во второй части статьи, посвященной ибадизму.
[ii] Шире, ин ша Аллах, будет рассмотрена проблематика и эволюция хариджизма.
[iii] Наиболее ярко это проявилось в знаменитой Амманской декларации.
[iv] Неверно считать, что Евангелия это аналог Корана: для мусульман Коран это несотворенное Слово Божье, аналогом которого для христиан выступает сам Христос, а вот Евангелия, записанные со слов учеников или учеников учеников Христа, мир ему – их достоверность не признается Исламом как несоответствующих его строгим критериям – это аналог именно Хадисов, то есть, Сунны.
[v] В соответствии с шиитским вероубеждением, им является мальчик Мухаммад, изъятый из мира в сокрытие в четырехлетнем возрасте примерно тысяча сто лет назад.
[vi] Здесь и далее, если это не оговаривается специально, используется григорианское летоисчисление, дающее для современного читателя лучшее представление о временной дистанции по отношению к нашему времени
[vii] Показательно, что современный ахбаризм получает развитие примерно в то же время – в XVII веке его рупором становится Мухаммад Амин Истерабади, пытающийся «очистить» шиизм от калама, философии и т.п.
[viii] Назначение последующего амира предыдущим считается одним из законных методов назначения, и, несмотря на то, что некоторые ученые не одобряют назначение по династическому принципу, оно все равно считается действительным
[ix] Само по себе такое родство не дает никаких прав на власть, так как, согласно доктрине иснаашаритов, для этого требуются как происхождение – иснад, так и назначение предыдущим имамом - насс
[xi] Чисто с практической точки зрения, вызывает сомнения практика составления каждым марджей своего сборника (рисалят) с его фетвами по всем практическим вопросам, включая омовение, молитву, брак, развод и т.д. Обычно, когда сегодня говорят о «закрытии врат иджтихада» в суннитском мире, не понимают, что иджтихад считается «закрытым» именно по таким, то есть, давно разобранным вопросам, к которым за прошедшее время не могло прибавиться ничего нового, тогда как для решения новых проблем иджтихад и возможен, и необходим.  Поэтому, с чисто практической точки зрения, суннитское «закрытие врат иджтихада» в давно решенных в мазхабах вопросах представляется куда более рациональным, чем разбор их заново каждым марджей. С другой стороны, так как шииты следуют не мазхабу – понятие «джафаритский мазхаб» есть ничто иное, как камуфляж для имамитского шиизма – а конкретному мардже, подобный подход в их случае представляется неизбежным
[xii] Mehdi Halaji “The Last Marja Sistani and the End of Traditional Religious Authority in Shiism”, p.9, 27
[xiii] Huzeh-e Elmiyeh, Zendeginameh-e Imam Khomeini (A Biography of Imam Khomeini) (Tehran, n.d.), p. 95.
[xiv] Спустя 7 лет его сторонники были затравлены хомейнистами, а он сам выдавлен из страны.
[xv] Один из самых популярных марджей шиитского мира – иракский «аятолла» Систани вообще сторонится политики кроме редчайших случаях, когда речь идет о жизненных интересах шиитов.
[xvi] В послании к Горбачеву он писал «Человек стремится к абсолютной истине, чтобы раствориться в ней, в Господе».
[xvii] См. A Critical Introduction to Khomeini, Cambridge University Press, 2014, p. 538 - 550
[xviii] «Нет ничего, кроме Истинного, и всё, что существует, является Его проявлением… И наиболее близким примером этого (соотношения Аллаха и творений) является пример морских волн. Волны не отделены от моря, то есть не существует отдельно моря и волн, а существуют волны моря. И волны являются лишь следствием того, что море их создало… Но истина такова, что нет ничего, кроме моря, а волны являются морем. Тоже самое и с нашим миром. Наш мир является волной» («Тафсир аята „Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного“,  Хомейни, с. 87).
[xix] Здесь надо указать на то, что для вставших на путь ма’арифата (мистического богопознания) в суфизме действует принцип: “тот, кто не имеет шейха, его шейхом будет шайтан”. Это логично, так как правильное прохождение неподготовленного человека через стоянки, каждая из которых содержит в себе большие опасности, требует наблюдения и руководства того, кто уже прошел через этот процесс. Такой фигурой в суфизме является шейх, который прошел их под руководством своего шейха и так далее, пока эта цепочка знаний (силсила) не дойдет до самого Пророка, да благословит его Алллах и да приветствует. Кстати, силсила почти всех тарикатов идет от имама Али и Ахль Бейт, но в отличие от шиизма продолжается до наших дней. В шиизме такой фигуры нет, поэтому ищущий мистического богопознания может легко оказаться жертвой контр-инициатической силы, направляющей его по ложному пути, либо должен ограничить свои поиски сугубо интеллектуальной сферой.
[xx] «Те, кто имеет убеждение в „единстве бытия“, то есть говорит, что в мире сущего нет больше одного-единственного бытия, и это бытие — Аллах, и все существа — это и есть сам Аллах; а также те, которые убеждены, что Аллах присутствует в человеке или другом существе и един с ним, и те, которые считают Аллаха телом — их необходимо сторониться, согласно обязательной предосторожности» («Рисаля Макарема Ширази», глава 8, положение 121). Безусловно, такое смешивание в кучу превратно понятых убеждений Ибн Араби, хулюлитов и муджассимитов представляет собой непонимание сущности воззрений, как Шейх аль-Акбара, так и Хомейни по этому вопросу.
[xxi] Надо отличать позицию систанитов-антихомейнистов от позиции самого Систани, который сторонится любой политики
[xxii] Учитывая перипетии с его признанием, «политическим аятоллой» неформально стали называть Хаменеи.



2 комментария:

  1. Ассаляму алейкум! Извиняюсь, что комментирую не по теме, но так как не нашел куда тут писать, пишу под врхней темой.
    Собственно, у меня такой вопрос: Вы много пишете и анализируете работы западных философов, в связи с этим интерестного как Вы оцениваете русскую философию в целом и такие ее фигуры как например Бердяева и/или Лосева. Благодарю.

    ОтветитьУдалить
    Ответы
    1. Уа алейкуму ас салям.

      Крайне критично, если честно.

      Мое понимание таковой во многом совпадает со взглядами, изложенными Шпетом в "Истории русской философии".

      Удалить