вторник, 16 июня 2015 г.

Фабрика Ислама и уроки Фуко



1. Почему Фуко?
2. Модерн и дисциплинарная власть
3. Модерн: между национализмом и либерализмом
4. Постмодерн, капитализм и гегемония
5. Модерн и расцвет цивилизации Ислама
6. Запад и Ислам: неолиберальная идиллия и неоконсервативный реванш?
7. Фабрика Ислама и уроки Фуко.


Почему Фуко?

Интерес мусульманина к Фуко может показаться странным, учитывая репутацию последнего. Фуко, маркированный соответствующим сообществом как его представитель, то есть, французский постмодернист и гомосексуалист, всегда был вне сферы моих интересов. Заинтересовал он меня после ознакомления с фундаментальным трудом Ваэля Халляка, который интенсивно ссылался на него в одном ряду с Карлом Шмиттом и рассматривал как одного из теоретиков тотальности модерна, на страже которого стоит сам Халляк.

Начав изучать Фуко самостоятельно как политического философа в контексте генезиса модерна, я убедился в том, что взгляд на него Халляка куда адекватнее взгляда тех, кто рассматривает Фуко как знамя постмодернизма. Почему же вообще получил распространение такой взгляд на Фуко? На мой взгляд, он стал жертвой ангажированности интеллектуально-политических лагерей по данному вопросу. Модернисты-романтики типа Хабермаса рассматривают Фуко как антимодерниста и, следовательно, постмодерниста только на том основании, что он не романтизировал модерн, а показывал его с достаточно неприглядной (для романтика) стороны. Что касается постмодернизма, в пользу принадлежности Фуко к последнему помимо личной вовлеченности в данное сообщество свидетельствует мини-манифест Фуко – его предисловие к книге Делеза и Гваттари «Анти-Эдип: капитализм и шизофрения», в котором он воспевает политическую философию школы французского постмодернизма.

Но не все так просто. Прочитав несколько тысяч страниц произведений Фуко, я склонен считать, что несколько страниц предисловия к чужой книге являются глубоко периферийными по отношению к тем идеям, что он развивал в своих фундаментальных работах: курсах лекций и книгах. На мой взгляд, узловыми для политической философии Фуко (а меня интересует именно Фуко как политический и социальный философ) являются следующие работы: курс лекций «Безопасность, население, территория», 1977 - 1978; курс лекций «Рождение биополитики», 1978 - 1979; курс лекций «Психиатрическая власть», 1973 - 1974[i]; курсы лекций «Герменевтика субъекта», 1981 – 1982; «Управление собой и другими», 1982 - 1983  и его продолжение «Мужество истины», 1983 - 1984, книга «История сексуальности», 1976 - 1984[ii].  И, по правде говоря, из их совокупности постмодернистского оптимизма никак не вытекает. Напротив, вдохновляясь постмодернистскими утопиями Делеза и Гваттари, сам Фуко в своих работах фактически остается в силовом поле модерна и не видит возможности из него выйти кроме как на новый уровень развития самого модерна, что мною будет показано позже.

Несмотря на весь свой богемный лоск, Фуко по сути очень жесткий и циничный мыслитель, что, кстати, хорошо чувствовали его оппоненты – романтики типа Хомского или уже упомянутого выше Хабермаса. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Халляк рассматривает его в одном ряду с Карлом Шмиттом, этим пугалом левых либералов и постмодернистов. Скажу больше – мне как человеку, выросшему на русской литературе,  увиделись неожиданные параллели между идеями имеющего репутацию постмодерниста Фуко и идеями ультра-традиционалиста Константина Леонтьева.


Модерн и дисциплинарная власть

Константин Леонтьев жил в ту эпоху, когда еще не было принято использовать такие термины как традиционализм и модерн, но по сути, его историософская концепция описывает именно эти явления. Традиционному обществу в ней, очевидно, соответствует стадия «цветущего объединения и сложности», а модерну – «вторичного смесительного упрощения».

Причем, решающей силой, поддерживающей «цветущую сложность» традиционного общества, по Леонтьеву, является «деспотизм формологического процесса», исчезновение которого под натиском либерализма и эгалитаризма знаменует переход к «смесительному упрощению». Вот, что он писал об этом:

«Реакция не потому не права, что она не видит истины, нет! Реакция везде чует эмпирически истину; но отдельные ячейки, волокна, ткани и члены организма стали сильнее в своих эгалитарных порывах, чем власть внутренней организующей деспотической идеи!

Атомы шара не хотят более составлять шар! Ячейки и волокна надрубленного и высыхающего дерева — здесь горят, там сохнут, там гниют, везде смешиваются, восхваляя простоту грядущей, новой организации и не замечая, что это смешение есть ужасный момент перехода к неорганической простоте свободной воды, безжизненного праха, не кристаллизованной, растаявшей или растолченной соли!

До времен Цезаря, Августа, св. Константина, Франциска I, Людовика XIV, Вильгельма Оранского, Питта, Фридриха II, Перикла, до Кира или Дария Гистаспа и т. п. все прогрессисты правы, все охранители не правы. Прогрессисты тогда ведут нацию и государство к цветению и росту. Охранители тогда ошибочно не верят ни в рост, ни в цветение или не любят этого цветения и роста, не понимают их.

После цветущей и сложной эпохи, как только начинается процесс вторичного упрощения и смешения контуров, т. е. большее однообразие областей, смешение сословий, подвижность и шаткость властей, принижение религии, сходство воспитания и т. п., как только деспотизм формологического процесса слабеет, так, в смысле государственного блага, все прогрессисты становятся не правы в теории, хотя и торжествуют на практике. Они не правы в теории; ибо, думая исправлять, они разрушают; они торжествуют на практике, ибо идут легко по течению, стремятся по наклонной плоскости. Они торжествуют, они имеют громкий успех.

Все охранители и друзья реакции правы, напротив, в теории, когда начнется процесс вторичного упростительного смешения; ибо они хотят лечить и укреплять организм. Не их вина, что они не надолго торжествуют; не их вина, что нация не умеет уже выносить дисциплину отвлеченной государственной идеи, скрытой в недрах ee.

Они все-таки делают свой долг и, сколько могут, замедляют разложение, возвращая нацию, иногда и насильственно, к культу создавшей ее государственности».

Подобно Леонтьеву в качестве производящей общество силы Фуко рассматривают ту же «деспотию формы», называя ее «дисциплинарной властью». Однако в отличие от Леонтьева Фуко детально и методично показывает, что создание современного общества и современного человека характеризуется не распадом «деспотизма формологического процесса», а напротив, нарастанием «дисциплинарных практик», которые хотя и присутствовали в традиционном обществе и родились из него, но не имели в нем того всеобъемлющего характера, который приобрели в модерне.

Но перед тем как переходить к краткому изложению взглядов Фуко на генезис современного общества, надо указать на нечто важное. Для Фуко не только общество это фабрика самопроизводства и ее продукт, но и человек как социальное явление это не нечто, предшествующее обществу или существующее параллельно с ним, а продукт той же самой фабрики. В этом смысле можно сказать, что взгляды «постмодерниста» Фуко на социогенез куда более тоталитарны, чем взгляды традиционалиста Леонтьева. Последний считал, что человек нуждается в формопридающей деспотии и без нее превращается в нечто неприглядное, Фуко же исходил из того, что «человек» как элемент модерной социальной характеристики «населения» и есть порождение этой «деспотии формы» или дисциплинарной власти:

«… вывод, касающийся человека. В гуманитарных науках, где человек предстает в виде живого существа, трудящегося индивида и говорящего субъекта, его трактовка напрямую связана с появлением населения как феномена, взаимодействующего с властью, и как объекта познания. Человек, каким его мыслили, каким его характеризовали в дисциплинах, именуемых с XIX в. гуманитарными, и каким он заявляет о себе в рамках гуманизма XIX столетия, — это не что иное, как представитель населения.

Следовательно, с точкой зрения, что индивидное предшествует множественному, согласиться трудно: скорее наоборот, как раз множество предшествует индивидному, ибо индивиды — не что иное, как продукт дисциплинарной обработки множества

Дисциплинарное занято дифференциацией множественности, и думать, будто оно представляет собой силу, которая создает множественное,
предварительно создав для него индивидов с их индивидностью, — значит допускать ошибку».

В курсе лекций «Территория, безопасность, население» Фуко подробно показывает, как в результате охвата всеобщим учетом, регулированием и контролем вместо существовавшего в средневековье «народа» появляется современное «население». Вот как он описывает противоположность этих категорий на примере продовольственных кризисов, преодолеваемых абсолютистским государством в рамках политики меркантилизма:
«...только поступая так, а не иначе, индивиды и становятся представителями населения. Но предположим, что в какой-то области страны, в каком-то городе, с одной стороны, вместо того чтобы терпеть, вместо того чтобы сносить нехватку, вместо того чтобы соглашаться с подорожанием хлеба, вместо того чтобы, следовательно, ограничивать себя в его потреблении и голодать, вместо того чтобы [ждать], когда зерна на рынке будет в достаточном количестве и цены на него упадут или во всяком случае станут более низкими, более умеренными, — вместо всего этого значительное число людей набрасывается на продовольственные запасы и захватывает их без всякой оплаты; а с другой стороны, целый ряд торговцев необдуманно, вопреки здравому смыслу, накапливает у себя зерно, не выпуская его в продажу. И, таким образом, все рушится: где-то вспыхивают бунты, где-то торговцы занимаются скупкой продовольствия, а где-то имеем место сразу и то, и другое. Так вот, говорит Абей, в действительности все эти люди население собой не представляют. А кто же они? Они принадлежат народу. Властям, в своих управленческих усилиях ориентированным на население, на его уровень, народ демонстрирует, что в состав этого коллективного субъекта-объекта, каким оно является, он не входит, что он располагается вне него; и, стало быть, народ образуют люди, которые, отказываясь быть населением, разлаживают систему».

То есть, индивиды это элементы населения - и то, и другое характеризуется всеобщностью, упорядоченностью и дисциплинированностью. Что в свою очередь является порождением принципиально нового явления – власти всеобще-дисциплинарного типа, идущей на смену традиционной власти-господству. Фуко раскрывает эту проблему следующим образом в курсе «Психиатрическая власть»:

«Мне кажется, что можно было бы противопоставить дисциплинарную власть другой власти, которая ей исторически предшествовала и с которой, впрочем, она сама долгое время переплеталась, прежде чем взять над ней верх. Эту власть, которая предшествовала дисциплинарной, я буду называть, в отличие от нее (и не будучи вполне доволен этим термином), властью-господством. И вы сейчас поймете, почему.

Что такое власть-господство? Во-первых, это такое властное отношение, которое связывает господина и подданного парой асимметричных уз: с одной стороны, узами обложения и, с другой — узами траты. Господин в рамках отношения господства изымает продукты, сельскохозяйственные сборы, предметы промысла, оружие, рабочую силу, воинское мужество, а также время, службу и не возвращает изъятое, ибо не должен возвращать, но в процессе симметричного обмена тратит; трата господина может принимать форму дара, совершающегося в рамках ритуальных церемоний, — таковы праздничные дары, дары к рождению ребенка, — или форму службы, причем службы совсем другого типа, нежели служба подданного, — таковы служба защиты или религиозная служба, осуществляемая Церковью. Наконец, трата может принимать форму оплаты расходов, когда в праздники или для организации войны сеньор оплачивает жалованьем труд своих приближенных. Вот такая система обложения—траты характеризует, как мне кажется, власть-господство. Разумеется, обложение всегда значительно превосходит трату, и асимметрия их столь велика, что за отношением господства и несоразмерной парой обложение—трата сразу угадываются очертания насилия, грабежа, войны.

Во-вторых, отношение господства всегда, по-моему, несет на себе отпечаток некоего основополагающего прошлого. Чтобы это отношение имело место, нужно нечто из разряда божественного права, завоевания, победы, акта подчинения, присяги на верность, договора между господином, дающим привилегии, помощь, защиту и т. д., и подданным, который взамен берет на себя обязательства; или, наконец, нужны обстоятельства рождения, права крови. Короче говоря, отношение господства всегда, если угодно, оглядывается на нечто раз и навсегда заложившее его основу. Причем это не мешает его регулярной или нерегулярной реактуализации, и отношение господства всегда — такова еще одна его особенность — реактуализуется посредством некой церемонии, ритуала или же рассказа; оно актуализуется в жестах, атрибутах, одеяниях, обязательных приветствиях и знаках уважения, знаках отличия, гербах и т. д. Всякое отношение господства поддерживается неким предшествием и реактуализуется в ряде более или менее ритуальных жестов, потому что отношение это в некотором смысле неприкосновенно, дано раз и навсегда, и вместе с тем непрочно, всегда находится под угрозой угасания, прекращения. Таким образом, чтобы это отношение действительно сохранялось помимо обряда возобновления, реактуализации, помимо игры ритуальных знаков, всегда есть необходимость в неком властном дополнении или в угрозе насилия, которая всегда рядом с отношением господства, всегда маячит за ним, одухотворяет его и удерживает на плаву. Изнанкой господства является насилие, война.

В-третьих, отношения господства не изотопны. Я имею в виду, что они перекрещиваются, переплетаются друг с другом таким образом, что в них нельзя выявить систему с исчерпывающей и планомерной иерархией. Отношения господства — это множество постоянно возникающих отношений дифференциации, хотя это и не отношения классификации; они не образуют единую иерархическую таблицу, элементы которой были бы строго соподчинены. То, что отношения господства не изотопны, значит прежде всего, что они лишены общей меры, взаимно гетерогенны. Например, есть отношения господства между крепостным и сеньором, есть другие, абсолютно неравнозначные им отношения господства между держателем фьефа и сюзереном, и есть также отношения господства клирика над мирянином; интегрировать все эти отношения в некую действительно единую систему невозможно. И более того, не-изо-топия отношения господства проявляется еще и в том, что элементы, включаемые, задействуемые им, не эквивалентны: отношение господства вполне может распространяться на узы между сувереном или сюзереном — в схематичном анализе я не учитываю их различия — и семьей, коллективом, членами прихода, жителями региона, но может относиться и не к этим человеческим группам, а к земле, дороге, орудию труда, например, к мельнице, к их пользователям: люди, проходящие по мосту или дороге, подпадают тем самым под отношение господства.

Таким образом, как вы видите, отношение господства — это отношение, в котором элементом-субъектом не всегда является и даже, можно сказать, почти никогда не является индивид, индивидуальное тело. Отношение господства прилагается не к соматической единичности, а к множественностям, в известном смысле парящим над телесной индивидуальностью, — к семьям, пользователям чего-либо, или, наоборот, к фрагментам, отдельным аспектам индивидуальности, соматической единичности: так, на основании того, что вы сын X, жителя такого-то города и т. п., вы подпадаете под отношение господства как господин или, наоборот, подданный, и в различных своих аспектах можно быть одновременно подданным и господином, так что полная картина всех этих отношений никогда не может быть выражена в единой таблице.

Иначе говоря, в рамках отношения господства то, что я буду называть функцией-субъектом, движется, циркулирует над и под соматическими единичностями, так же как и тела циркулируют, перемещаются, обретают привязку то тут, то там, скользят. Таким образом, в отношениях господства идет постоянная игра сдвигов, тяжб, смещающих друг относительно друга функции-субъекты и соматические единичности, или — если сказать одним словом, которое мне не нравится (я вскоре объясню, почему), — индивидов. И привязка функции-субъекта к определенному телу может осуществляться исключительно временным, случайным, мгновенным образом, например в ходе церемоний; в этот конкретный момент тело индивида маркируется знаком отличия, жестом, который он совершает: такова, например, клятва на верность — момент, когда соматическая единичность принимает на себя печать господства от того, кому клянется; подобным же образом господство подтверждает свои права и силой предписывает их тому, кого оно подчиняет, в рамках насилия. Иными словами, даже там, где отношение господства применяется, если угодно, к нижней границе самого этого отношения, вы никогда не найдете равенства между ним и телесными единичностями.

Если же вы посмотрите на его вершину, то, наоборот, обнаружите отсутствующую внизу индивидуализацию; она как раз и вырисовывается по мере движения вверх. Имеет место постепенная индивидуализация отношения господства снизу вверх, то есть по направлению к суверену. Отношение господства с необходимостью вовлекает в себя своего рода монархическая спираль. То есть, поскольку отношение господства не изотопно, но подразумевает постоянные тяжбы, сдвиги, поскольку за господством всегда кипят хищения, грабежи, войны и т. д., а индивид как таковой никогда в это отношение не вовлечен, необходимо, чтобы в определенный момент и непременно вверху было нечто, обеспечивающее арбитраж; нужна уникальная, индивидуальная точка, являющаяся вершиной всей этой совокупности гетеротопных друг другу и невыразимых в единственно верной таблице отношений.

Индивидуальность суверена предполагается неиндивидуальностью элементов, к которым применяется власть-господство. Следовательно, необходим суверен, который в качестве его собственного тела является точкой, к которой сходятся все эти столь многочисленные, столь многообразные, столь несогласу-емые отношения. Вот почему на вершине такого рода власти мы обязательно встречаем короля в его индивидуальности, с его королевским телом.

… А теперь перейдем к дисциплинарной власти, ибо именно о ней прежде всего я намерен говорить.

Мне кажется, что ее можно почти во всем противопоставить власти-господству. Во-первых, дисциплинарная власть не пользуется этим механизмом, этой асимметричной смычкой обложения-траты. В дисциплинарном диспозитиве нет дуализма, нет асимметрии, нет этого дробного подхода. Дисциплинарная власть характеризуется, по-моему, прежде всего тем, что она подразумевает не изъятие продукта, части времени или какого-либо вида службы, но полный охват — во всяком случае, она стремится быть таким исчерпывающим охватом — тела, жестов, времени, поведения индивида. Это изъятие тела, а не продукта, изъятие всего времени, а не какой-либо службы.

Ярчайшим примером здесь может быть развитие в конце XVII и на всем протяжении XVIII века военной дисциплины. До конца XVII века, приблизительно до Тридцатилетней войны, военной дисциплины не существовало; имел место постоянный переход из бродяжничества в армию, которую всегда составляла группа людей, рекрутировавшихся при необходимости, на ограниченное время, кормившихся в военное время грабежами и живших в чужих домах на оккупированной территории. Иначе говоря, в рамках этой системы, принадлежавшей еще к порядку господства, у людей брали определенную часть жизни и имущества, поскольку они должны были являться со своим оружием, а взамен обещали вознаграждение в виде грабежей.

С середины же XVII века в армии появляется дисциплинарная система; возникает расквартированная армия, в которой солдаты заняты делом. Заняты весь день, все время кампании, заняты, за вычетом отдельных демобилизаций, и в мирный период, в конечном счете — всю свою жизнь, так как с 1750 или 1760 года по прекращении службы солдат получал пенсию и становился солдатом в запасе. Военная дисциплина постепенно становится всеобщей конфискацией тела, времени, жизни; это уже не отбор активности индивида, но отбор его тела, жизни и времени. Всякая дисциплинарная система, как мне кажется, стремится отнять у индивида его время, его жизнь и его тело.

Во-вторых, дисциплинарная система не нуждается, для того чтобы действовать, в этой точечной, ритуальной, более или менее цикличной игре церемоний и маркировок, о которой я говорил. Дисциплинарная власть не точечна, наоборот, она подразумевает процедуру непрерывного контроля. В дисциплинарной системе вы находитесь не во временном распоряжении кого-то, но под чьим-то постоянным взглядом или, во всяком случае, в ситуации наблюдения за вами.

…Важнейшим следствием дисциплинарной власти является то, что можно назвать глубинной переработкой взаимоотношений между соматической единичностью, субъектом и индивидом. В рамках власти-господства, в такой форме исполнения власти, какую я попытался вам представить, процедуры индивидуализации кристаллизуются вблизи вершины, идет постепенная индивидуализация по направлению к суверену, подразумевающая игру множественных тел, в силу которой индивидуальность, едва наметившись, пропадает. В дисциплинарных же системах, как мне кажется, наоборот, индивидуальная функция ослабевает с приближением к вершине, к тем, кто эти системы применяет или пускает в ход.

Дисциплинарная система создана, чтобы работать самостоятельно, и распоряжается или руководит ею не столько индивид, сколько функция, которую исполняет этот индивид, но может исполнять и другой, что совершенно невозможно в рамках индивидуализации господства. К тому же и тот, кто распоряжается одной дисциплинарной системой, сам входит в более обширную систему, которая в свою очередь надзирает за ним и в которой он подвергается дисциплинированию. Таким образом, имеет место ослабление индивидуализации по направлению к вершине. Наоборот, дисциплинарная система, и это в ней, по-моему, самое главное, подразумевает стремительное нарастание индивидуализации с приближением к подножию.

…Скажем короче: дисциплинарная власть имеет своей фундаментальной особенностью производство покорных тел, облечение тел функцией-субъектом. Она производит, она распространяет покорные тела, она является индивидуализирующей [только потому, что] индивид в ее рамках — не что иное, как покорное тело».

О том, откуда вырастают и разрастаются на все население дисциплинарные практики, мы поговорим позже. Пока же следует указать на то, как это происходит. В курсе «Безопасность, территория, население» Фуко выводит эту дисциплинаризацию из двух факторов – внешней конкуренции между государствами-нациями и внутренними вызовами, которым им приходится противостоять, такими как голод и эпидемии. Фуко говорит:

«Ранее я рассматривал пример города, затем голода; на сей раз, продолжая эту серию, воспользуюсь примером эпидемии, а именно эпидемии такого эндемо-эпидемического заболевания, каким в XVIII в. была оспа. Проблема оспы стояла тогда, разумеется, очень остро, и прежде всего потому, что данная болезнь являлась, безусловно, наиболее распространенной из заражались две трети новорожденных, а для населения в целом коэффициент [смертности]* от оспы составлял 1 к 7.782, почти к 8. Здесь, следовательно, мы имеем дело с феноменом эндемии, оборачивающейся чрезвычайно высокой смертностью.

Во-вторых, для этой болезни были характерны очень сильные и весьма интенсивные эпидемические вспышки. Так, в Лондоне в конце XVII—начале XVIII в. страшные эпидемии оспы повторялись приблизительно через каждые пять-шесть лет. В-третьих, случай оспы, очевидно, особенно показателен, поскольку борьба с ней привела к появлению совершенно новых для медицинской практики того времени техник — начиная с 1720 г. используют то, что носит название инокуляции или вариолизации,3 а с 1800 г. прибегают к вакцинации. Эти техники обладают четырьмя отличительными чертами: прежде всего они абсолютно превентивны; далее, они гарантируют почти полный успех; кроме того, их применение позволяет властям, причем, в сущности, без серьезных материальных, экономических затрат, охватить медицинскими мероприятиями все население».

В данном случае мы сталкиваемся с проблемой, которую Фуко поднимает в своих работах не раз – вторжения современного государства в сферу непосредственно телесности подвластных. Причем, это происходит не только с людьми (на примере прививок), но и с животными, в виде жестких санитарно-гигиенических стандартов, которым они как объекты пищевой индустрии должны соответствовать.

Подстегнутая вопросами жизни и смерти (эпидемии, голод), дисциплинаризация, однако, не ограничивается затрагивающими их сферами, а разрастается на все аспекты жизни модернизирующегося общества:

«… Количество законодательных мер, декретов, распоряжений, циркуляров, посредством которых вводятся механизмы безопасности, — это количество стало уже необъятным, и оно постоянно увеличивается. Вообще-то, в Средние века и в классическую эпоху относящийся к воровству код законности, как правило, был относительно простым. А если теперь обратиться ко всей совокупности законов, которые касаются не только обычных краж, но и краж, совершаемых детьми, уголовного статуса детей, ответственности при определенных психических состояниях, — всей совокупности законов, имеющих отношение к тому, что как раз называют предохранительными мерами, надзором за индивидами со стороны тех или иных институтов? В ее лице мы имеем дело с поистине невиданной активизацией сферы права, поразительным разбуханием кода правовой законности, призванного обеспечить функционирование этой системы безопасности. Но точно так же установлением такого рода механизмов безопасности со всей однозначностью приводится в действие и активно поддерживается и дисциплинарная система.

Ибо в конце концов, чтобы действительно гарантировать эту безопасность, нельзя не использовать, к примеру — и это на самом деле только пример, — целый ряд техник надзора, наблюдения за индивидами, определения того, что они собой представляют, классифицирования их психических структур, диагностики свойственных им патологий и т. д., то есть целый арсенал дисциплинарных приемов, которые размножаются в условиях функционирования механизмов безопасности и со своей стороны позволяют им успешно функционировать.

... Дисциплина школьная, армейская, а также уголовно-правовая, дисциплина в мастерских и на заводах — все это своего рода средства управления множеством, средства подчинения его элементов тому или иному режиму размещения, отношений координации, горизонтальных и вертикальных связей и перемещений, иерархических зависимостей и т. п.

… Так формируются дисциплинарные системы. Прежде всего, разумеется, это армия: во второй половине XVIII века вводится казарменное размещение войск, борьба с дезертирами сопровождается появлением личных дел и техник индивидуального надзора, которые мешают людям уйти из армии так же легко, как они туда поступили, и тогда же, во второй половине XVIII века, возникает практика физических упражнений, полная занятость и т. д.

Вслед за армией адресатом дисциплинарных диспозитивов становится рабочий класс. В XVIII веке возникают большие мастерские, в шахтерских городах и крупных металлургических центрах, куда приходится перемещать сельское население, чтобы впервые приучить его к совершенно новой для него технике, — на всех металлургических фабриках бассейна Луары, во всех угольных разрезах Центрального массива и Северной Франции, в первых рабочих городах, как, например, Крезо, — заявляют о себе дисциплинарные формы, предписываемые рабочим. В это же время важнейшим орудием трудовой дисциплины становится обязательная для всех рабочих трудовая книжка. Рабочий не может, не имеет права переезжать без этой книжки, в которой указывается, кто был его предшествующим нанимателем и в какой ситуации, по каким причинам он ушел с прошлого места работы. Когда же он решит устроиться на новое место или переехать в другой город, ему придется предоставить своему новому начальнику, чиновникам муниципалитета, местным властям ту же трудовую книжку — в некотором смысле, клеймо всех этих обременяющих его дисциплинарных систем.

Итак, в самом схематичном виде заключим, что сложившиеся в Средние века изолированные, местные, второстепенные дисциплинарные системы в описываемую эпоху постепенно пронизывают все общество своеобразным процессом, который можно назвать внешней и внутренней колонизацией, подразумевающей все без исключения элементы дисциплинарных систем, перечисленные мной ранее. А именно: пространственное прикрепление, оптимальное удержание времени, применение и эксплуатацию телесной силы путем регламентации жестов, поз и внимания, введение постоянного надзора и прямой карательной

Иными словами, идет освоение единичного индивида властью, которая очерчивает его и конституирует как индивида, то есть как подчиненное тело. Вот в чем суть очень поверхностно обрисованной мною истории дисциплинарных диспозитивов. Но какому запросу отвечает эта история? Что стоит за этой экспансией, столь явно прослеживающейся на уровне событий и институтов?

Мне кажется, что за этим общим распространением дисциплинарных диспозитивов стоит то, что можно назвать накоплением людей. Я имею в виду, что параллельно накоплению капитала и в качестве его непременного сопровождения должно было пройти своеобразное накопление людей или, если угодно, распределение рабочей силы, которая наличествовала в виде множества соматических единиц. В чем же заключались это накопление людей и рациональное распределение соматических единиц вкупе с присущей им силой?

Во-первых, они заключались в максимизации возможного использования индивидов: их нужно было сделать пригодными к применению, причем не для того, чтобы всех их без исключения использовать, но именно чтобы использовать не всех, — нужно было насытить рынок труда до предела, чтобы затем, с помощью рычага безработицы, играть на снижение жалованья. Итак — привести всех к трудоспособности.

Во-вторых, индивиды должны были стать пригодными к использованию в самой своей многочисленности — так, чтобы сила, образованная множеством этих индивидуальных рабочих сил как минимум равнялась сумме единичных сил, а желательно и превосходила ее. Как распределить индивидов так, чтобы вместе они делали больше, чем просто соседствуя друг с другом?

Наконец, в-третьих, шло накопление не только этих сил, но также и времени — времени труда, времени обучения, совершенствования, приобретения знаний и навыков. Таков третий аспект проблемы, поднимаемой накоплением людей».

В качестве сопровождающего «дисциплинаризацию» Фуко рассматривает явление «нормализации», то есть приведение «индивида» (что индивид есть производное от множественности мы уже указали раньше) к установленной «норме» с помощью «дисциплинарных практик»:

«… Обратимся теперь к дисциплине. То, что она производит нормализацию, — это, на мой взгляд, очевидно, это вряд ли может вызвать какое-либо сомнение. Однако в чем же заключается, в чем же состоит специфика дисциплинарной нормализации? Я прошу у вас прощения, но здесь мне придется, правда, лишь схематично, в самых общих чертах, указать на то, о чем мы с вами говорили уже много раз. Прежде всего дисциплина, разумеется, расчленяет: она разделяет индивидов, осуществляет дробление пространства и времени, делит на части действия, процедуры и операции. И в итоге она приходит к элементам, с одной стороны, достаточно различимым, а с другой —доступным для модификации. Как вы догадались, речь идет о знаменитой дисциплинарной разбивке, которая предполагает выделение простейших объектов наблюдения и преобразования.

Во-вторых, полученные элементы дисциплинарность оценивает с точки зрения того, насколько они полезны при достижении той или иной цели. Дисциплине, к примеру, важно определить, какие действия будут наиболее подходящими для заряжающего свое ружье солдата и из какого положения ему лучше всего вести стрельбу по противнику. Ей необходимо также выяснить и то, благодаря каким качествам в состоянии добиться некоторого результата рабочий на фабрике, ребенок в школе и т. п.

В-третьих, дисциплинарность устанавливает оптимальные последовательности и координации. Теперь перед ней возникают вопросы несколько иного рода: как связать в одно целое различные операции, как расставить войска для реализации того или иного маневра, каким образом распределить преподаваемый материал по этапам обучения школьников и по стадиям обучения на каждом из них? В-четвертых, дисциплинарность определяет принципы функционирования постоянно совершенствуемой и контролируемой социальной реальности и иcходя из них решает, что в обществе нуждается в изменении. Но это означает только одно: разделение на нормальное и анормальное вводится ей именно на основе такого рода принципов.

Поскольку нормальным является не что иное, как согласующееся с нормой, а анормальным — с ней не согласующееся, дисциплинарная нормализация всегда конструирует модель максимально ориентированной на достижение определенного результата структуры и стремится к тому, чтобы характеристики людей и осуществляемых ими действий и операций удовлетворяли требованиям данной модели. В качестве основного и первоначального при дисциплинарной нормализации, следовательно, выступает не оппозиция нормального и анормального, а как раз норма: определить и зафиксировать нормальное и анормальное можно лишь отталкиваясь от предписаний уже установленной нормативности»[iii].

Важно понять, что в отличие от либералов-романтиков, которые выводят либерализм как синоним свободы из изначального состояния человека, предшествующего обществу, который по мере борьбы за нее освобождается от оков деспотии (взгляд, вполне совпадающий с леонтьевским, хотя и с диаметрально противоположными оценками), Фуко, суммируя рассматриваемые им факты нарастания в «свободном обществе» процедур учета, контроля, регламентации и нормализации, утверждает: «следствие либерализма и либерального искусства управлять — это, конечно же, невиданное распространение процедур контроля, сдерживания, принуждения, которые составят замену и противовес свобод».

Однако в представлении Фуко такое нарастание дисциплинарности (формирующего деспотизма, по Леонтьеву) никак не противоречит либеральному пониманию свободы. Потому что, Фуко формулирует его не как изначальную данность, а как нечто достигаемое (очевидно, в первую очередь принуждением):

«Не нужно думать, будто свобода — это универсалия, которая поступательно реализуется во времени или подвергается количественным изменениям, более или менее значительным сокращениям или периодам упадка. Это не универсалия, индивидуализирующаяся в зависимости от времени и географии. Свобода — это не белая доска с появляющимися там и тут и время от времени более или менее многочисленными черными клетками. Свобода никогда не есть что-либо иное — но это уже много, — как актуальное отношение между управляющими и управляемыми, при котором «слишком мало» существующей свободы задается «еще больше» свободы требуемой. Так что, когда я говорю «либеральный», я не имею в виду соответствующую форму руководства, которая оставляла бы больше белых клеток свободе.

Я имею в виду нечто иное.

Я использую слово «либеральный» прежде всего потому, что эта становящаяся правительственная практика не довольствуется тем, чтобы признавать ту или иную свободу, гарантировать ту или иную свободу. Если взглянуть глубже, она — потребительница свободы. Она — потребительница свободы, поскольку она может функционировать лишь в той мере, в какой существуют определенные свободы: свобода рынка, свобода продавца и покупателя, свободное осуществление права собственности, свобода мнения, при случае свобода слова и т. п. Таким образом, новые правительственные интересы нуждаются в свободе, новое искусство управления потребляет свободу. Потребляет свободу — значит обязано ее производить. Оно обязано ее производить, оно обязано ее организовывать. Новое искусство управлять предстает распорядителем свободы, не в смысле императива «будь свободен», с противоречием, которое непосредственно несет в себе этот императив. Либерализм формулирует не это «будь свободен». Либерализм формулирует лишь: я произведу тебя как то, что свободно (je vais te produire de quoi être libre). Я постараюсь, чтобы ты был свободен быть свободным. И вместе с тем, поскольку либерализм есть не столько императив свободы, сколько управление и организация условий, при которых можно быть свободным, в самом центре этой либеральной практики устанавливается проблематичное, всегда разное, всегда подвижное отношение между производством свободы и тем, что, производя свободу, рискуют ее ограничить и отменить.

Либерализм в том смысле, в каком я его понимаю, этот либерализм, который можно охарактеризовать как сформировавшееся в
XVIII в. новое искусство управлять, предполагает в своем средостении отношение производства/разрушения свободы [...]. Нужна рука, производящая свободу, но сам этот жест предполагает, с другой стороны, установление ограничений, контроля, принуждения, поддерживаемых угрозами обязательств, и т.п.
...Свобода — это то, что изготавливается ежечасно. Либерализм — это не то, что принимает свободу. Либерализм — это то, что предполагает ее ежечасное изготовление, порождение, производство и, разумеется, [систему] принуждений и проблем стоимости, порождаемых этим изготовлением».


Модерн: между национализмом и либерализмом

Государство-нация, которое описывает Фуко, как дисциплинарное, меркантилистское и полицейское  – это наиболее характерное порождение и в то же время локомотив Модерна. Именно через национализацию, стандартизацию и унификацию шел переход от сложного и рыхлого традиционного общества, в котором «дисциплинарные практики» существовали только на периферии, к перманентной тотальной мобилизации Модерна.

В связи с этим, кстати, полезно будет указать на замечание Фуко о разной роли города в феодально-имперской Европе и Европе национальных государств: «В данной связи, не вдаваясь в детали, хотя они и немаловажны, напомню об особом положении города в рамках той сугубо территориальной, основанной на территориальном господстве и исходящей из него властной системы, которую установил феодализм. Так вот, город в нее, в сущности, никогда не вписывался, ибо, помимо всего прочего, обладал статусом вольного поселения, а потому имел возможность — за ним признавалось это право — в определенной степени, определенной мере, в достаточно четко обозначенных границах существовать и развиваться в режиме самоуправления. Но в таком случае городская жизнь неизбежно оказывалась в некотором роде относительно независимой от ключевых территориальных институтов и механизмов власти, типичных для феодальной эпохи. И я думаю, что центральная задача, которая встала перед правителями в период между XVII и началом XIX в., — не что иное, как задача интеграции городской жизни в пространство функционирования главных властных механизмов». Иначе говоря, происходила одновременная национализация городов и урбанизация наций.

И, тем не менее, мы знаем другой Модерн, тот, в котором политические нации и государства хотя и не исчезли (это может быть достижимо только в парадигме постмодернистского глобализма), но существенно размягчены политическим либерализмом и индивидуализмом (хотя, как показывает Фуко, там, где общество представляет собой фабрику, любой индивидуализм обречен быть иллюзией такового).

Как между собой соотносятся две силовые линии? Государства-нации, как мы это объясняли в предыдущей работе на эту тему, это «земные боги», которые не признают никакой власти и никакого права над собой. Это не только позиция Гоббса или Халляка, об этом говорит и Фуко:

«Цель государственного интереса — это само государство, и если в нем имеется что-то вроде совершенства, счастья, благополучия, то это всегда будет совершенство, счастье, благополучие самого государства».

При этом Фуко указывает на историю и традицию сопротивления государственному абсолютизму (частью которого является убеждение о том, что это государство производит закон, право) со стороны тех, кто считает права, стоящими над государством, а государство – обязанным их соблюдать:

«… дискуссии вокруг права, оживленность этих дискуссий, интенсивное разворачивание всех проблем и теорий того, что можно назвать публичным правом, воскрешение всех этих тем естественного права, изначального права, договора и т. п., которые были сформулированы в Средние века в совсем ином контексте, — все это, так сказать, оборотная сторона, следствие и реакция на тот новый способ управления, который утверждался исходя из государственных интересов. Действительно, право, судебные институции, свойственные становлению королевской власти, теперь оказываются внешними и излишними для управления в соответствии с государственными интересами. Неудивительно, что все эти правовые проблемы всегда формулируются в первой инстанции теми, кто противится новой системе государственных интересов. Во Франции, например, это парламентарии, протестанты, тогда как дворяне ссылаются скорее на историко-юридический аспект. В Англии это буржуазия, выступающая против абсолютной монархии Стюартов, и религиозные диссиденты, появляющиеся начиная с XVII в. Короче, оппозиция всегда отказывает в праве государственным интересам, а следовательно, противопоставляет государственным интересам юридическую рефлексию, правовые нормы, инстанции права».

То есть, мы видим, что с позиций права против государственного абсолютизма выступают противники прогресса. Следуя европейской традиции, Фуко говорит о них как о «юристах» в таком же фундаментальном понимании, как он в других местах говорит о «политиках» и «экономистах», то есть, не как о представителях какой-то профессии, но как о носителях определенного мировоззрения:

«… юристам хорошо известно, что по отношению к государственным интересам их правовой вопрос имеет внешний характер, поскольку они определяют государственные интересы как нечто выходящее за пределы права.

То, что границы права внешни по отношению к государству, к государственным интересам, означает прежде всего что границы, которые пытаются установить для государственных интересов, есть границы, исходящие от Бога, или установленные изначально раз и навсегда, или сформированные в отдаленной истории. Говорить, что они внешни по отношению к государственным интересам, значит также утверждать, что их функционирование чисто ограничительное, драматическое, так как, по сути, возражать государственным интересам можно только тогда, когда государственные интересы преступают эти правовые границы и когда право может определить правление как незаконное, обвинить его в узурпации, а в пределе освободить подданных от обязанности повиновения».

«Юристы» в данном случае выступают не с либеральных, но с радикальных позиций:
«… Термин «radical» использовался в Англии (я полагаю, слово датируется концом XVII или началом XVIII в.) для обозначения — это довольно интересно — позиции тех, кто желал, перед лицом реальных или возможных злоупотреблений суверена, отстоять изначальные права, знаменитые изначальные права, которыми англосаксонское население обладало до вторжения нормандцев (я говорил вам об этом два или три года назад). Это и есть радикализм. Таким образом, он состоял в отстаивании изначальных прав в том смысле, что публичное право в его историческом осмыслении могло устанавливать права основополагающие».

Однако Фуко показывает, что в «смягченное» состояние государства-нации привели не «юристы» и «радикалы», а «экономисты» и «либералы». Вот как он объясняет содержание этого экономизма или политической экономии:

«…именно экономисты изобрели новое искусство управления, все еще в границах интереса, разумеется, но интереса, который уже не был государственным интересом, или который был уже не только государственным интересом, который был, если говорить точнее, государственным интересом, видоизмененным такой новой вещью, такой новой областью, начинавшей себя о б н а р у ж и в а т ь , какой была экономика. Экономический интерес начинает не заменять собой государственный интерес, но сообщать ему новое содержание и сообщать, соответственно, новые формы рациональности государства. Новый тип управленчества, который рождается вместе с экономистами более столетия спустя после того, как другой тип управленчества появляется в XVII в.

Управленчество политиков, которое дает нам полицию, и управленчество экономистов, которое, я полагаю, вводит нас в некоторые из основополагающих линий современного типа управленчества.

…… Я хотел бы перенестись в ту эпоху, когда, как мне кажется, мы просто обязаны констатировать важную трансформацию, характеризующую то, что можно было бы назвать современной мыслью о правлении. В чем состоит эта трансформация? В двух словах,она состоит в установлении принципа ограничения искусства управлять, который больше не был бы для него внешним, как право в XVII веке, [но] который был бы для него внутренним.

Регулирование внутренне присуще правительственной рациональности.

Что такое, обобщенно и абстрактно, это внутреннее регулирование? Как в конце концов можно различить его до всякой определенной и конкретной исторической формы? Что может быть внутренним ограничением правительственной рациональности?

Во-первых, это регулирование оказывается фактическим ограничением. Фактическим в том смысле, что оно не является правовым ограничением, даже если право не сегодня-завтра будет расписано в форме правил, которые нельзя нарушать. В любом случае сказать, что это фактическое ограничение, значит сказать, что, если правительство когда-либо нарушит это ограничение, преступит поставленные ему границы, оно тем не менее не станет иллегитимным, не утратит, так сказать, своей сущности, не окажется лишенным своих фундаментальных прав. Сказать, что существует фактическое ограничение правительственной практики, значит сказать, что правительство, которое пренебрегает этим ограничением, окажется просто правительством, не иллегитимным, не узурпатором, но неумелым, неадекватным правительством — правительством, которое не делает должного.

Итак, эта трансформация, как мне представляется, лежит в основании отношений между правом и практикой управления; появление этого внутреннего ограничения правительственных интересов, как я сказал, прежде чем дать его абстрактную характеристику, в общих чертах обнаруживается в середине XVIII в. Что позволило ему появиться, как это произошло? Конечно, стоило бы принять в расчет (и к этому я впоследствии вернусь, хотя бы отчасти) всю трансформацию в целом, но сегодня я хотел бы подробнее обозначить, что за интеллектуальный инструмент, что за форма исчисления и рациональности сделала возможным самоограничение правительственных интересов, сама став объектом бесконечных трансакций.

Итак, еще раз скажем, что этот интеллектуальный инструмент, тип исчисления, форма рациональности, позволившая правительственным интересам самоограничиться, не является правом.

Что появляется начиная с середины XVIII в.? Очевидно, это политическая экономия. «Политическая экономия» — сама двусмысленность этого выражения и его звучание в ту эпоху указывают на то, что под этим подразумевалось по сути, поскольку очевидно, что между 1750-м и 1810—1820-м гг. выражение «политическая экономия»  перемещалось между различными семантическими полями. С недавнего времени это выражение предполагает нацеленность на некий анализ, строго ограниченный производством и обращением богатств. Однако под «политической экономией» в более широком и более практическом смысле понимается также всякий метод правительства, позволяющий обеспечить благосостояние нации. И наконец, политическая экономия — это выражение использовал Руссо в своей замечательной статье «Политическая экономия» в Энциклопедии" — так вот, политическая экономия — это что-то вроде общей рефлексии об организации, распределении и ограничении властей в обществе».

Кратко сформулирую эту мысль Фуко своими словами: либерализация полицейского абсолютистского государства происходит не потому, что оно подчиняется внешней силе права, а потому что она становится необходима и выгодна, с точки зрения самих интересов государства-нации[iv].

Поэтому Фуко рассматривает гражданское общество не как оппозицию или противовес государству, а как функциональную производную от него:

«Общество как специфическая естественность совместного существования людей — именно ее, по сути дела, экономисты и выявляют как особую область, как сферу объектов, как возможную область анализа, как область знаний и область возможного вмешательства. Общество как специфическое поле естественности, свойственной человеку, — именно оно выявляет перед лицом государства то, что назовут гражданским обществом. Что же такое гражданское общество, если как раз не то, что нельзя мыслить как простой продукт и результат государства? Но это уже и не нечто подобное естественному существованию людей. Гражданское общество — это то, чтоуправленческое мышление, новые формы управленчества, рожденные в XVIII в., выявляют в качестве необходимого соответствия государству. Чем же должно заниматься государство? О чем оно должно заботиться? Что оно должно знать? Что оно должно если и не регламентировать, то по крайней мере регулировать? Какие естественные регуляции оно должно соблюдать? Не первоначальные регуляции природы, но уже и не бесконечный ряд подданных, подчиненных воле правителя и подчиняющихся его требованиям. Государство отвечает за общество, за гражданское общество, и как раз управление этим гражданским обществом государство и должно обеспечить.

Фундаментальное, разумеется, изменение по отношению к государственному интересу, к рациональности полиции, которая продолжала иметь дело лишь с собранием подданных».

И резюмирует эту мысль: «Что бы ни противопоставлялось государству — гражданское общество, население или нация, все эти элементы вошли в оборот в рамках генезиса государства, новоевропейского государства».

Итак, практический либерализм побеждает не потому, что так требует право (с его позиций выступают радикалы), а потому что так требует экономика. Экономика становится той новой силой, которая произрастает из политики и воздействует на нее, но не отменяет ее.[v]


Постмодерн, капитализм и гегемония


Теперь вернемся к проблеме постмодерна у Фуко. Я уже писал о том, что единственный текст с пропагандой Фуко политического постмодернизма в понимании французской школы (см. далее), который мне удалось найти, это его предисловие к американскому изданию «Анти-Эдипа» Делеза и Гваттари[vi]. Как-то негусто для автора множества книг и курсов лекций, тысячи страниц которых посвящены формированию общества Модерна. По мнению друга Фуко Жака Донцелота, на самом деле, Фуко ненавидел эту работу Делеза и Гваттари. Ряд исследователей связывают это с конфликтом амбиций, имевших место в богемной интеллектуально-политической среде, и вполне возможно, что это так. Но дело в том, что, на мой взгляд, из фундаментальных работ и идей Фуко вообще никак не выводится его принадлежность к воинственному французскому постмодернизму, который определял климат этой среды. То есть, вполне возможно, ангажированность с ней личности Фуко имела чисто конъюнктурный или эмоциональный характер в то время, как концепции Фуко являются предпосылками для совсем другого видения проблем модерна и постмодерна.

Как я уже писал выше, критика идей Фуко адептом романтического модернизма Хабермаса исходила из того, что Фуко показывает модерн в достаточно неприглядном, неромантическом виде в отличие от апологетов мифа Ренессанса и Просвещения. На этом же основании некоторые считают Фуко антимодернистом и, следовательно, автоматически постмодернистом. Но все эти субъективные идеологические выводы едва ли относимы к Фуко, который был не идеологом вроде модерниста Хабермаса или постмодерниста Делеза, но технологом, мыслителем-технологом. В самом начале своего курса лекций «Безопасность, территория, население» Фуко оговаривается:

«…анализ этих властных механизмов, к которому мы приступили несколько лет назад и который продолжаем сегодня, — анализ этих властных механизмов никоим образом не является процессом общетеоретического исследования того, что есть власть: он не включен в него ни на правах одного из его направлений, ни хотя бы как начальный этап постижения объекта. В самом деле, нам нужно просто выяснить, где все развертывается, как это происходит, между кем и кем, между какими точками складывается взаимодействие,  в каком технологическом режиме и с какими последствиями.

Однако в таком случае, если наша работа и станет первым шагом в создании теоретической конструкции, а на большее мы и не рассчитываем, это будет начало не теории того, что есть власть, а теории власти: ибо власть для нас как раз не субстанция, не флюид, не нечто проистекающее отсюда или оттуда, но всего лишь совокупность механизмов и процедур, основная роль (функция и задача) которых — пусть они и не всегда с ней справляются — заключается не в чем ином, как в обеспечении власти. Тезис о том, что анализ властных механизмов запускает процесс построения некой теории власти, имеет смысл исключительно при условии, что власть мы понимаем именно так и только так — в качестве совокупности процедур».

То есть, Фуко в своих исследованиях максимально избегает оценочных суждений в отношении их объектов. В этом смысле его подход к политическим исследованиям в отличие от подавляющего большинства порожденных модерном мыслителей (будь они сторонники или противники модерна) максимально объективен. Он пытается относиться к предмету своих исследований так же, как биолог или химик: его «практики» или «техники» были для него той же, подлежащей холодному исследованию данностью, что «процессы» или «реакции» для биологов и химиков.

Но Фуко в своих исследованиях все же говорит о пришествии постмодерна. Или, точнее, пост-модерна. И речь тут идет о разнице, гораздо более принципиальной, чем один дефис. Выше я уже излагал взгляды Фуко на то, что в конце концов буйство Модерна, проявляющего себя через абсолютистское государство-бога, в конце концов упирается в вытекающую из его же интересов политическую экономию и корректируется ей. Политическим закреплением результатов этой коррекции становится либерализм, точнее, национал-либерализм, то есть, либерализм, порожденный экономизацией государства-нации и функционирующий в его рамках. Это важная оговорка, чтобы подчеркнуть, что речь идет не о радикальном либерализме (или «радикализме» в английском понимании, см. выше), который отталкивается от наличия ценностей и источников права, превосходящих государство.

Так вот, эти идеи Фуко блестяще развивает в следующем за ним курсе лекций – «Рождение биополитики». В нем он фактически раскрывает логику либерализма как воплощения политической экономии, разъясняет принципиальные политические принципы австрийской школы, немецкого ордолиберализма, анализирует развитие послевоенного неолиберализма в Европе и Америке.

Фуко детально показывает идеологический и политический генезис послевоенного западногерманского государства. Если сводить его описание в сжатую формулу, пожалуй, для этого лучше всего подойдет следующая его цитата: «Государство в современной Германии можно назвать государством радикально экономическим, используя термин «радикальным» в строгом смысле: дело в том, что у него как раз экономический корень».

То есть, теория и практика либерализма, в особенности послевоенного либерализма, свидетельствует о превращении государства в фабрику производства, но уже не нации и граждан, а рынка и его участников. Причем, важно понять, что речь не идет исключительно об экономической сфере – речь идет о расширении экономических, рыночных принципов на все без исключения сферы жизни человека и общества. Вот что он говорит об этом:

«…нужно, чтобы сама жизнь индивида (например, в его отношении к своей частной собственности, к семье, к своему домашнему хозяйству к своей обеспеченности, к своей пенсии) сделала его чем-то вроде постоянного и разностороннего предприятия. Таким образом, этот аспект Gesellschaftspolitik немецких ордолибералов состоит в реформировании общества по модели предприятия, предприятий как его мельчайших частиц.
…какова функция распространения формы «предприятия »? С одной стороны, конечно, речь идет о распространении экономической модели, модели спроса и предложения, модели инвестиции-затрат-прибыли, из которой выводится модель социальных отношений, модель самого существования,форма отношения индивида к самому себе, ко времени, к своему окружению, к потомству, к группе, к семье. Мультипликация экономической модели, это верно. А с другой стороны, ордолиберальная идея сделать из предприятия повсеместно распространяемую социальную модель в их анализе или планировании опирается на то, что они обозначают как реконституцию целого ряда нравственных и культурных ценностей, которые можно было бы назвать «горячими» ценностями, представляющимися антитезой «холодному» механизму конкуренции. Поскольку в этой схеме предприятия речь идет о том, чтобы сделать так, чтобы, если использовать бывший в моде у неолибералов классический словарь, индивид больше не отчуждался от своей рабочей среды и от своей жизни, от своего домашнего хозяйства, от своей семьи, от своей естественной среды. Речь идет о том, чтобы реконституировать вокруг индивида конкретные опорные точки, что Рюстов называл Vitalpolitik? Таким образом, возврат к предприятию — это одновременно экономическая политика и политика экономизации социального поля в целом, поворот всего социального
поля к экономике, но в то же самое время политика, представляющаяся как
Vitalpolitik, функция которой — компенсировать все, что есть застывшего, бесстрастного, калькулятивного, рационального, механического в присущей экономике игре конкуренции».

Однако читатель может спросить, почему вся эта тотальная экономизация рассматривается как пост-модерн, и будет прав. Разве помещение человека в рабочие рамки капитализма[vii] не влечет за собой автоматически его подчинение множеству разновидностей дисциплинарной власти, которые в совокупности образуют собой фабрику модерна или государство-корпорацию (и наоборот, корпорацию-государство)? Но Фуко пишет о том, что целью послевоенного европейско-американского неолиберализма становится замена принципа гигантской корпорации, винтиком которой становится отдельный человек (юнгеровский рабочий, где корпорация в широком смысле это идеальный инструмент выявления гештальта работы) на принцип сети предприятий, мультипликации принципа предприятия на все и вся:

«…я хотел бы подчеркнуть следующее: дело в том, что в идее Gesellschaftspolitik присутствует то, что я назвал бы экономико-этической двусмысленностью, связанной с самим понятием предприятия, ведь что значит заниматься Gesellschaftspolitik в понимании Рёпке, Рюстова, Мюллер-Армака и т. п.? Это значит, с одной стороны, фактически распространить форму «предприятия» на социальное тело или сеть; это значит переосмыслить социальную сеть и сделать так, чтобы она могла распределиться, раздробиться, разделиться не на гранулы индивидов, но на гранулы предприятий. Нужно, чтобы жизнь индивида описывалась не как индивидуальная жизнь в рамках крупного предприятия, такого как фирма или, в пределе, государство, но [чтобы она] могла описываться в рамках множества отдельных, вписанных одно в другое и переплетающихся предприятий, которые, так сказать, досягаемы для индивида, будучи достаточно ограниченны в размере, чтобы деятельность индивида, его решения, его выборы могли иметь значимые и ощутимые результаты, а также достаточно многочисленны для того, [чтобы он] не зависел от одного из них…».

Таким образом, пост-модерн Фуко имеет совершенно другие предпосылки, чем французский постмодернизм. Тот пост-модерн, который единственный обосновывается им как возможный в его произведениях, вытекает из мультипликации и распространения экономических принципов отношений на все общество, включая политику, культуру, семью и т.д.

Но разве это не одно из тех пониманий, которому Делез и Гваттари объявляют войну в своем «Анти-Эдипе», исходной негативной формулировкой которого становится «желающее производство» как корень всего зла? Когда Фуко пишет восторженное предисловие к «Анти-Эдипу» (ненавидимому им, со слов его друга), он фактически растворяется в чужом дискурсе, дискурсе Гваттари и Делеза. Связать его с работами и выводами Фуко в области генезиса общества и сделать вывод о том, как, благодаря каким «практикам» может стать возможным такой радикальный постмодерн, совершенно невозможно. Когда же Фуко развивает свой дискурс, становится ясно, что пост-модерн может быть возможным благодаря экономизации всех общественных отношений, то есть, всеобъемлющему торжеству рынка как новой организующей силы, а не анархии и радикальной деконструкции. И в этом смысле пост-модерн Фуко является ничем иным как американо-германским неолиберализмом, создавшим послевоенное единство Евро-Америки[viii].
 
Однако в странах с сильной левой традицией, а это романоязычные страны, включая Францию, чей постмодернизм питался из этого источника, этот евро-атлантический неолиберальный оптимизм не мог не столкнуться с серьезным сопротивлением[ix]. «Рождение биополитики» в этом смысле было со стороны Фуко игрой на упреждение, так как он сам поставил в нем основные вопросы, по которым можно атаковать излагаемую им точку зрения.
Главный из них – это природа экономики и ее соотношение с проблемой гегемонизма (включая агрессию и волю к безраздельной власти). Разве они не присущи экономике и капитализму, не подпитываются им и не вытекают из него? Ровно так считают многочисленные левые, включая и левых постмодернистов. Фуко – технолог. Тот же Делез и Гваттари в своем «Анти-Эдипе» только и делают, что вскрывают (пытаются вскрыть!) сущность власти, будь она экономическая или политическая. В этом их преимущество – в целостности концепции. Но какого рода эта целостность? Это целостность чисто произвольного потока мыслей, сплошь и рядом производящего впечатление откровенной психоделики. Фуко же работает с объективными процессами, практиками, техниками. Это его сильная сторона, но здесь же и его уязвимое место – он, как признается сам, не пытается дать ответ на вопрос о природе власти, но показывает, что есть власть, как она работает.

Уклоняясь дать свой ответ на этот принципиальный вопрос, в «Рождение биополитики» он, тем не менее, излагает на него точку зрения австрийской школы и немецкого ордолиберализма, не подвергая ее никакой критике. А их позиция сводится к тому, что, нет, рынок, капитализм сами по себе не являются источником тоталитаризма. К нему приводит их использование в политических целях, то есть, подчинение собственности власти, экономики политике, в конечном счете, и идеологии.

Фуко в «Рождение биополитики» в этом смысле занимает совсем уж крайнюю позицию, противоречащую тому, что он писал о фашизме в предисловии к «Анти-Эдипу» чуть менее, чем полностью:

“Я хотел бы указать также, что государство, которое можно назвать тоталитарным, вместо того чтобы характеризовать его через интенсификацию и эндогенное распространение механизмов государства, это называемое тоталитарным государство не есть экзальтация государства, но, напротив, представляет ограничение, ослабление, подчиненность автономии государства, его специфичности и присущего ему функционирования — но по сравнению с чем? По сравнению с другой вещью, с партией. Иначе говоря, идея заключается в том, что принцип тоталитарных режимов не нужно искать во внутреннем развитии государства и его механизмов; тоталитарное государство — это не административное государство XVIII в., не ослабленное до предела Polizeistaat XIX в., это не административное, предельно ослабленное бюрократическое государство XIX в. Тоталитарное государство — это нечто иное.

Его принцип нужно искать не в этатистском правлении или этатизации, рождение которой мы видим в XVII и XVIII вв., а в том, что можно было бы назвать партийным правлением. Партия — это весьма необычная, весьма занятная, совершенно новая организация, это новое партийное правление, появившееся в Европе в конце XIX в., и, вероятно (я постараюсь показать вам это в следующем году, если эта идея не выскочит у меня из головы),10 это партийное руководство и есть исторический источник таких тоталитарных режимов, как нацизм, фашизм, сталинизм»”.

В общем, капитализм, экономика не являются источниками политических зол. Поэтому задача неолиберализма заключается не в борьбе с капитализмом или его ограничении, но в защите капитализма от политических злоупотреблений, в том, чтобы экономические принципы возобладали над политическими, а не наоборот. Зафиксируем пока эти выводы для последующего обсуждения…  


Модерн и расцвет цивилизации Ислама

В чем ценность идей и работ Фуко для размышляющих мусульман? Они важны для понимания той темы, которой уже посвящен ряд наших предыдущих текстов и обсуждений – «Ислам и Модерн»[x]. Теме, которая является ключевой для политического и исторического анализа и осмысления нынешнего состояния Исламского мира и его взаимоотношений с доминирующей цивилизацией Запада.

В своих работах Фуко выделяет ряд ключевых аспектов, которые оказались необходимыми и достаточными для перехода Запада из традиционного (феодально-имперского) состояния в состояние Модерна. Выделим три из них.

1. Интеллектуальный политический переворот

Карл Шмитт в ряде своих работ указал на малопонятное для большинства современных людей обстоятельство – связь существующих модернистских политических форм с теологическими основаниями культуры, в лоне которой они родились, что рассматривается им как политическая теология[xi]. Фуко тоже пишет про политическую теологию как важнейший источник эволюции западных наций. Но в отличие от консерватора Шмитта в своем курсе «Безопасность, территория, население» он подробно рассматривает тот разрыв между домодерными представлениями о политике, присущими европейско-христианской теологии, и политическими представлениями, легитимизирующимися религией, который произошел в западной мысли с появлением государств-наций.

Одним из маркеров этого разрыва является имя Макиавелли, однако, в этот вопрос надо сразу внести ясность. Макиавелли всего лишь наиболее ярко для своего времени изложил взгляды о допустимости циничной борьбы за власть. Проблема борьбы за власть, не брезгуя никакими средствами, была присуща человечеству почти во все времена, отнюдь не исключением является и традиционная феодально-имперская Европа, да и сама Римско-Католическая Церковь.

Проблема и ее новизна заключались в том, что Макиавелли стал одним из представителей новой политической философии, которая воспринимала как политически самоценное само государство и его интерес. Это «политики» в том же смысле, в котором Фуко (и не один один), размышляет так же, как об «экономистах» или «юристах», то есть, как о представителях определенного мировоззрения, а не профессии:

«Политики» — это секта, то есть что-то такое, где расцветает и развивается ересь. «Слово „политики" возникает, следовательно, чтобы обозначать людей, объединяющихся между собой определенным способом мысли, определенным способом анализа, рассуждения, расчета, определенным способом представлений о том, что следует сделать правительству и на какую форму рациональности можно опираться. Иными словами, то, что появилось вначале на Западе XVI и XVII в., это не политика как область, это не политика как совокупность объектов, это даже не политика как профессия или как призвание, это — политики или, если угодно, это определенный способ утверждать, мыслить, программировать специфику управления по отношению к отправлению суверенитета. В противоположность к юридическо-теологической проблеме обоснования суверенитета, политики — это те, кто пытается осмыслить саму форму рациональности управления».

Появление «политиков» в этом смысле вызвало ожесточенное интеллектуальное сопротивление теологов, церковных теологов, которые стали рассматривать политику и политиков ни больше, ни меньше как ересь и еретиков. Фуко говорит об этом:

«Иезуит Клод Клеман написал в 1637 г. книгу, которую назвал «Убийственный макиавеллизм», Machiavellismus jugulatus и в самом начале которой он с самого начала говорит следующее: «Размышляя над сектой политиков, я не знаю даже, что о ней сказать, о чем я должен умолчать и каким именем я их должен назвать. Обозначить ее как политеизм? Да, без сомнения, потому что политик почитает всякую вещь и в силу лишь политических причин, неважно каких. Назвать ее атеизмом? Это было бы справедливо, так как политик обладает почтением к управлению, которое определяется только государственным интересом; он меняет цвет и кожу, он больше, чем Протей, способен к превращениям.
Назвать ли ее (все ту же секту политиков) государствопоклонством? Это было бы самое верное название. Если при его общем безразличии политик что-то почитает, то для того, чтобы представить людям неведомое божество, Бога или Богиню, божество, которое греки называли именем Города, которое римляне называли именем республики или империи, и которое люди наших дней называют Государством. Вот единственное божество политиков, вот самое верное имя для их обозначения.
...В 1667 г., неким Раймоном де Сен-Мартеном была написана книга с характерным заглавием: «Истинная религия в ее свете против всех противоречивых ошибок безбожников, распутников, математиков и всех остальных, кто утверждает идею Судьбы и Фатума, язычников, евреев, магометан, сект еретиков вообще, раскольников, макиавеллистов и политиков».

Весьма интересным для русского читателя оказывается место, где Фуко говорит о  происхождении фразы, которая у нас приписывается Достоевскому, но которая, как оказывается, родилась задолго до него и в связи с совсем другими обстоятельствами: «И вот некто говорит: Если Бога нет, все позволено». И это не тот, о ком вы подумали. Это преподобный отец Контцен, в «Politicorum libri decern», «Книге политиков», которая датируется 1620 г. Это он говорил в 1620 г.: если Бога нет, все позволено». То есть, оказывается, эта фраза раскрывает логику не атеизма, а левиафанизма, который делает своим богом государство.

Тем не менее, политическое одерживает победу – то ли над теологией, то  ли внутри нее, что зависит от угла зрения:

«…в середине XVII в. вы видите, как появляется политика, политика, понимаемая тогда уже как область или как тип деятельности. Слово „политика" вы обнаруживаете в определенном количестве текстов, в частности у маркиза Шастеле, вы обнаруживаете его также и у Боссюэ. И когда Боссюэ говорит о «политике, выводимой из Священного Писания», вы видите, что в этот момент политика, разумеется, перестает быть ересью. Политика перестает быть способом мысли, свойственным некоторым индивидам, определенным способом рассуждать, свойственным некоторым индивидам. Она стала областью действительности, областью, положительно оцениваемой по мере того, как она будет интегрирована на уровне
институтов, на уровне практик, на уровне способов деятельности, внутри системы суверенитета французской абсолютной монархии.

…...вы также найдете парадоксальную с точки зрения христианства книгу некого Машона, который поясняет, что Макиавелли полностью соответствует тому, что обнаруживается в Библии. И это он пишет не для того, чтобы доказать, что Библия полна ужасов, но чтобы доказать, что даже у народов, ведомых Богом и его пророками, есть неустранимая специфика управления, некоторый ratio status, некоторый государственный интерес, функционирующий сам по себе, вне тех общих законов, которые Бог может дать миру или природе».
Каков же результат этой политической революции в европейском мышлении, включая и церковное? Им как раз и становится торжество «земных богов» (левиафанов) – государств-наций:

«В XVII в., в конце религиозных войн, — особенно в эпоху Тридцатилетней войны, начиная с великих договоров, начиная с поиска европейского равновесия, — открывается новая историческая перспектива, перспектива бесконечного управленчества, перспектива постоянства государств, у которых не будет ни цели их существования, ни границы во времени, появляется совокупность периодически возникающих государств, отданных на волю истории, у которой нет надежды, потому что она не имеет конца, государств, которые руководствуются интересом, законом которого является не закон легитимности, легитимности династической или религиозной, но закон необходимости, с которой государство должно столкнуться в переворотах, всегда оказывающихся случайными, даже если они и согласованы заранее. Государство, государственный интерес, необходимость, угроза государственного переворота — все это образует новый трагический горизонт политики и истории. В то время, когда рождается государственный интерес, рождается, я полагаю, некий трагизм истории, не имеющий ничего общего с оплакиванием прошлого или настоящего, с жалобной мелодией хроник, бывших формой, в которой до сих пор проявлялся трагизм истории, трагизм истории, связанный с самой политической практикой...»

Из этого переворота вытекает и тот сдвиг во временном восприятии политического, значимость которого сложно оценить современным людям, и недооценить тем, кто понимает, как мыслились государство и политическое время в домодерной христианской Европе. На смену эсхатологическому отношению к политике приходит восприятие политического времени как бесконечного[xii]:

«… государство — государственный интерес и управление, руководствующееся государственным интересом, — не должно заниматься спасением индивидов. Оно не должно даже искать нечто подобное концу истории, или подобное ее завершению, или что-то вроде точки, где соединялись бы время истории и вечность. Следовательно, ничего подобного мечте о последней империи, которой тем не менее руководствовались религиозные и исторические воззрения Средних веков.

По сути дела, в Средние века люди еще оставались в том времени, которое должно было в определенный момент стать единым, универсальным временем империи, в котором все эти различия стирались бы, и именно эта универсальная Империя возвещала бы о возвращении Христа и была бы местом этого возвращения. Империя, последняя империя, универсальная империя, какой была империя Цезаря или какой была бы империя Церкви, была тем не менее чем-то таким, что неотступно преследовало мировоззрение Средних веков, в этом отношении там не было бесконечного управления. Не было государства или королевства, бесконечно подверженного повторению во времени. Теперь, наоборот, мы оказываемся во власти мировоззрения, где время истории является бесконечным. Это неопределенность управленчества, для которого не предусматривается граница или конец. Мы оказываемся в открытой историчности, в силу бесконечного характера политического искусства».

Однако интеллектуальный политический переворот Модерна в Европе шире, чем государственно-национальный. Это рациональный или реалистический переворот в целом, который вводит политику в рамки физических закономерностей, без понимания и учета которых она обречена на провал:


«Политическое обязано вести игру в стихии реального, именуемой физиократами не иначе, как физикой, а отсюда следует только одно: политика — это физика, экономическая наука — тоже физика. Делая такого рода вывод, физиократы, в сущности, имеют в виду не столько материальность в, так сказать, постгегелевском смысле слова «материя», сколько именно ту реальность, ту данность, на которую должно воздействовать и вместе с которой должно действовать политическое. Всегда встраиваться в динамику реального как такового — как раз к этому, я думаю, призывали физиократы, экономисты, представители политической мысли XVIII в., утверждая, что в пространстве физики мы остаемся в любом случае и что порядок политического — это еще и порядок природного».

Из этого понимания в свою очередь неизбежно вытекает отношение к знанию как неотъемлемой части власти. Имеется в виду знание как всеобщий сбор фактов – контроль и статистика, так и наличие инструментариев для их обработки и осмысления – социальных наук. Это является полной противоположностью предшествующего политического действия, опираясь только на религиозные закона (а также амбиции и эмоции) без осмысления и учета законов мирских.


2. Мобилизация и дисциплинарная власть

Как уже было показано выше, Фуко определяет цель всеобщего распространения «дисциплинарных практик» следующим образом:

«…за этим общим распространением дисциплинарных диспозитивов стоит то, что можно назвать накоплением людей. Я имею в виду, что параллельно накоплению капитала и в качестве его непременного сопровождения должно было пройти своеобразное накопление людей или, если угодно, распределение рабочей силы».

Накопление и дисциплинирование, то есть, мобилизация, тотальная и перманентная мобилизация как сущность Модерна. Об этом здесь и в других моих работах писалось так часто и так много, что нет никакого смысла повторяться. Куда важнее в данном случае другое. А именно, учитывая то, что мобилизация, как показывает Фуко, невозможна без распространения модерной «дисциплинарной власти» вместо традиционной «власти-господства», каков источник и алгоритм ее распространения в западном обществе?

И здесь снова, как и в случае с правом и политической мыслью мы должны будем обратиться к религии. В ряде своих работ[xiii] Фуко обосновывает, что источником распространения дисциплинарных практик на все общество в Европе становятся религиозные институты, в частности, ордена:

«...моя гипотеза заключается в том, что дисциплинарная власть, взятая в ее специфике, имеет свою историю, что эта власть родилась не вдруг, но и не существовала всегда, что она формировалась и при этом, в известном смысле, пересекала западное общество по диагональной траектории. Если ограничиться историей от Средневековья до наших дней, то, я думаю, можно сказать, что эта власть в своей специфике формировалась не совершенно на краю средневекового общества, но и определенно не в его центре. Она формировалась внутри религиозных сообществ и затем из этих религиозных сообществ перешла, претерпев изменения, в сообщества светские, которые развивались и множились в период предреформации, в XIVXV веках. Можно ясно проследить процесс этого перенесения на примере ряда немона-стырских светских сообществ, подобных знаменитому Братству общежития, которые на основе ряда техник, взятых из монастырской жизни, а также аскетических практик, заимствованных из традиции религиозного опыта в целом, определили дисциплинарные методы, относящиеся к повседневной жизни, — педагогику." И это лишь один из примеров своеобразного роения монастырских и аскетических дисциплин в преддверии Реформации. Постепенно эти техники, распространившиеся в то время очень широко, пронизали собою общество XVI и особенно XVII веков, чтобы в XIX веке отлиться в общую форму синаптического контакта политической власти и индивидуального тела.
... Как осуществлялось распространение дисциплинарных диспозитивов? Каковы были его этапы? Какой, наконец, механизм им двигал? Мне кажется, что опять-таки очень схематично можно ответить, что общее заражение дисциплинарными дис-позитивами в XVIXVIII веках шло несколькими основными путями.

Прежде всего этому заражению подверглось студенчество, которое до рубежа XVXVI веков было автономным, повиновалось своим собственным законам передвижения и бродяжничества, переживало собственные внутренние волнения и поддерживало свои связи с волнениями народными. И будь то итальянская или французская системы, будь то сообщество студентов — преподавателей или самостоятельные, лишь соотносящиеся друг с другом сообщества тех и других, так или иначе студенчество было в рамках общей системы функционирования общества некой блуждающей, бродячей, всегда нестабильной группой. Дисциплинаризация студенчества, эта своеобразная колонизация молодежи, и оказалась одной из первых точек приложения и распространения дисциплинарной системы.

Вторая точка приложения дисциплинарных диспозитивов связана с колонизацией иного рода, теперь уже не молодежи, а собственно колониальных народов. И в данном случае тоже произошла очень любопытная история. Полезно было бы поподробнее изучить практику приложения и вместе с тем совершенствования дисциплинарных схем в рамках покорения аборигенов. Эта дисциплинаризация, судя по всему, проходила сравнительно тихо, маргинально и, как ни странно, в противовес порабощению.

В самом деле, именно иезуиты, противники рабства по теологическим, религиозным, но и по экономическим соображениям, противопоставляли в Южной Америке откровенно прямому, грубому и потребительскому использованию человеческих жизней, каким была дорогостоящая и к тому же плохо организованная практика рабства, другой тип распределения, контроля и эксплуатации —дисциплинарную систему. Знаменитые «коммунистические» республики в Парагвае были в действительности дисциплинарными микрокосмами, имевшими иерархическую систему, ключи к которой находились в руках иезуитов. Населению гваранийских общин предписывалась очень жесткая система поведения: устанавливался распорядок дня с указанием времени отдыха, приема пищи и отхода ко сну, с тем чтобы в определенный час люди могли заняться любовью и зачать ребенка." Имел место полный учет времени.

И постоянное наблюдение: в поселениях этих гваранийских республик у каждой семьи был свой дом, а вдоль домов шел своеобразный тротуар, позволявший заглядывать в окна, которые, разумеется, не имели ставень, и ночью следить за тем, чем занимаются жители. Помимо прочего и прежде всего это была своеобразная индивидуализация, по крайней мере на уровне семейной микроклетки, поскольку каждый, пусть и из тех, кто порывал с традиционной гваранийской общиной, получал свое жилье, и жилье это оказывалось под наблюдением.

Кроме того, вводилась постоянная уголовная система, причем весьма терпимая в сравнении с европейскими уголовными законодательствами этого времени — в ней не было смертной казни, пыток, телесных наказаний, — но, повторюсь, неукоснительно постоянная, распространявшаяся на всю жизнь индивида от начала до конца и ежеминутно, в любом его жесте, в любой его позе способная найти нечто, указывающее на вредную привычку, дурную наклонность и т. д. и, таким образом, подлежащее наказанию, которое, конечно, облегчалось в меру своего постоянства и направленности всякий раз лишь на возможности или зачатки деяния.

Наконец, наряду со студенчеством и колониальными народами колонизации подверглись также бродяги, скитальцы, бездомные, преступники, проститутки и т. д. — и на этой внутренней колонизации, вкупе с шедшим в классическую эпоху ограждением, я останавливаться не буду, поскольку она прекрасно изучена. Во всех трех случаях задействованы дисциплинарные диспозитивы, причем очевидно, что они непосредственно вытекают из религиозных институтов. Ведь это религиозные институты — «Братство христианской доктрины»12 и пришедшие ему на смену педагогические ордена во главе с иезуитами — перенесли путем своеобразной прививки свою собственную дисциплину на учащуюся молодежь.

И опять-таки религиозные ордена, те же иезуиты, экспортировали, внеся в нее изменения, свою дисциплину в колониальные страны. Что же касается системы ограждения, процедур колонизации бродяг, бездомных и т. д., то она тоже осуществлялась в формах, очень близких к религиозным, ибо в большинстве случаев именно религиозные ордена брали под свою опеку соответствующие учреждения, а подчас и стояли у их основания. Таким образом, светская версия религиозных дисциплин постепенно распространяется на всё менее маргинальные, всё более и более центральные участки социальной системы».


3. Пси-функция

Одной из важных силовых линий у Фуко были его исследования социального генезиса психиатрии, из которых даже принято выводить антипсихиатрическую школу мысли. У меня в данном случае нет возможности углубляться в исследования Фуко психиатрии, равно как и сексуальности. Укажем лишь на то, что имеет прямое отношение к теме нашего анализа – социального и политического.

В «Психиатрической власти» Фуко показывает, что в отличие от классической медицины психиатрия развивалась не как прикладная наука, а как социальная практика, одна из брутальных разновидностей «нормализации» наряду с тюрьмой[xiv]. Иначе говоря, задачей психиатрии было сломать, называя вещи своими именами, «ненормального», то есть, индивида, радикально отклоняющегося от установленной обществом нормы мышления и поведения. Желающих оценить обоснованность этой позиции я адресую к данному его произведению, сейчас же хочу указать на другой аспект исследований Фуко. Начиная с развития психиатрии на стадии появления первых психиатрических клиник, Фуко показывает, как эволюция этого социального института приводит к разрастанию психиатрии как экстремальной нормализации в психологию как регулярную нормализацию.

Опять же, речь идет о психологии не как науке, а как о социальном институте. Фуко показывает как набор психических отклонений от нормы, непосредственно угрожающих обществу, расширяется за счет присоединения к нему отклонений от норм, просто не соответствующих мобилизационным потребностям общества. Иначе говоря, речь идет о психо-кратическом[xv] контроле, в первую очередь, в отношении детей и подростков, через установление стандарта развития и как следствие – отклонения от нормы развития, рассматриваемого как психическое отклонение, и влекущим за собой либо исправление такого индивида, либо его дисквалификацию как члена общества.

В итоге психолог становится массовым явлением, в частности, в школах, где он фактически выступает в качестве представителя психо-кратии. Но не только в школах, но и во всех основных институтах общества:

«В школе, на фабрике, в тюрьме, в армии и т. д. появляются психологи, и они вмешиваются именно тогда, когда каждому из этих институтов приходится применить реальность как власть или представить осуществляемую ею власть как реальность. Так, например, школа обращается к помощи психолога, когда ей требуется утвердить в качестве реальности знание, которое дается, распределяется в ней и которое вдруг перестают принимать как реальное те, кому его предлагают. Психолог оказывается нужен школе, когда осуществляемая там власть перестает быть реальной властью и становится властью одновременно мифической и зыбкой, так что ее реальность требуется интенсифицировать. При этом двойном условии школьная психология необходима: она выявляет дифференциальные способности индивидов, исходя из которых те помещаются на определенный уровень в поле знания, словно это реальное поле, словно оно само по себе обладает принудительной властью, поскольку там, куда тебя поместили в этом определенном школьной институцией поле знания, ты и должен оставаться. Таким образом, знание функционирует как власть, и эта власть знания преподносится как реальность, внутри которой оказывается помещен индивид. В результате той манипуляции, которую проделывает школьная психология, индивид становится эффективным носителем реальности, причем при ближайшем рассмотрении реальности двойственной: это, с одной стороны, реальность его способностей, а с другой — реальность тех знаний, которые он способен приобрести. В точке стыковки двух этих «реальностей», определяемых школьной психологией, индивид, собственно, и возникает в качестве индивида. Подобного рода анализ может быть применен и к тюрьме, и к фабрике, и т. д.»

Как следует из приведенного, в модерном обществе психологи по своим распространенности и предназначению фактически играют ту роль, которую в традиционном обществе играли священники. Это совершенно неудивительно, учитывая то, что именно из религиозных институтов и, в частности, самого феномена пастырства, духовного наставничества Фуко и выводит развитие и экспансию в модерном обществе «дисциплинарных практик».

Но я бы хотел расширить понятие психо-кратии, выйдя за пределы психиатрии и психологии, и обратившись к такому понятию Фуко как пси-функция. В «Психиатрической власти» Фуко говорит: «Психологическая функция, всецело вышедшая, с исторической точки зрения, из психиатрической власти и рассеявшаяся по другим сферам, призвана прежде всего интенсифицировать реальность как власть и интенсифицировать власть, придавая ей статус реальности».

Но как же происходит это рассеивание пси-функции по другим сферам? Разве только с психиатрами и психологами? Если отталкиваться от того, что общество модерна представляет собой фабрику, роль пси-функции в которой заключается в нормализации в широком смысле этого слова, то надо констатировать, что она реализуется далеко не только через непосредственное вовлечение в процесс психиатров и психологов. Пси-функцию как орудие нормализации выполняют многие цеха этой фабрики: образование, цель которого в обществе модерна заключается не в предоставлении людям знаний, но в производстве из них членов общества, медиа-индустрия, цель которой не в информировании, а в формировании граждан, наконец, «массовая культура», которая эффективно осуществляет нормализацию индивидов через их развлечение и досуг.

«Из всех искусств для нас важнейшим является кино», - сказал Владимир Ленин, очевидно, имея в виду не ублажение населения, а эффективную форму контроля над ним через контроль за его развлечением. «Культурную гегемонию» как форму контроля над обществом рассматривал другой левый теоретик – Антонио Грамши. Но понимание этого характерно не только для левых и не только для кино – вся развлекательная индустрия (речь идет именно об индустрии, а не тех, кто играет и поет на улицах или в подъездах) реализует пси-функцию и решает задачи нормализации миллионов людей как участников фабрики общества. Роль психологов же заключается в поддержании в качестве нормальных элементов фабрики общества тех индивидов, которые нуждаются в этом, то есть, помимо массового воздействия на них требуют еще и индивидуального воздействия.


4. Умма и Модерн

Теперь я хочу задаться вопросом: что имеет место в Исламской умме с теми параметрами, которые конституируют Западный Модерн?

Политическое мышление, политическое мировоззрение – это крайне важный фактор, особенно, учитывая то, что корень политической мощи Запада, как было показано выше, заключается в знании-власти. То есть, западное политическое мышление строит свои стратегии на изучении фактов, закономерностей и процессов в политике, экономике, культуре, социуме, как они есть, на этом основании оценивает силы свои и своих противников, стремясь к преумножению первых и подрыву вторых. По крайней мере, это следует из анализа Фуко.

Этот политический реализм (он называет его также «физиократией») Фуко противопоставляет религиозному догматизму:

«…И здесь, на мой взгляд, мы сталкиваемся с весьма существенной, определившей характер и политической мысли, и политической организации новоевропейского общества установкой — идеей, что политика не должна напрямую подчинять поведение людей той совокупности правил, которые исходят от Бога или просто не дают проявиться дурной природе человека. Политическое обязано вести игру в стихии реального, именуемой физиократами не иначе, как физикой…»

На самом деле, данное утверждение состоит из двух частей, и если в новоевропейской установке вторая подразумевает первую, то совершенно не так обстоит дело в исламской мысли и исламской истории.

Точнее, скажем так. Конфликт между религиозным и естественным подходами в пространстве Ислама так же возникает, но в результате утраты бытийно-мыслительной целостности, присущей цивилизации Ислама на ее подъеме, и деградации обладавшей ею ранее исламской мысли[xvi]. То есть, если, по мнению Фуко, приоритет христианской теологии изначально исключает политический реализм, в связи с чем модернизация делает неизбежным слом вторым первого, то в пространстве исламской мысли подобный антагонизм необязателен.

Действительно, на определенных этапах развития либо определенные направления и школы исламской юриспруденции отличаются категоричностью, исключающей политический реализм, то есть, учет естественных закономерностей развития географического, этнического и т.п. плана. Примеров такого рода может быть множество, но рассмотрим тот, который имеет непосредственное отношение к приведенным выше размышлениям Фуко о естественности появления внутри Европы отдельных политических центров силы, опирающихся на собственные географию, экономику, этнографию и т.п., и нежизненности догматической церковно-имперской установки о необходимости подчинения их всех одному Императору и одному Папе.

Если брать позицию исламских теологов-правоведов (факихов) по этому вопросу, то, на первый взгляд, она совпадает с нежизненной позицией старой дополитической церковной догматики в Западной Европе – у всех мусульман мира должен быть один правитель (Имам, Халиф). Действительно, это мнение большинства исламских теологов-правоведов классической эпохи (джумхур). Однако не единственное мнение. Ряд факихов[xvii] уже в ту эпоху считал возможным сосуществование нескольких имамов, если это обусловлено естественными обстоятельствами, а именно отдаленностью друг от друга разных мусульманских политей (эмиратов, султанатов) и невозможностью объединить их под одной властью.

Важно и то, как теория соотносилась с практикой. Дело в том, что даже во времена Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует), то есть, самого бесспорного и идеального лидера, который только может быть у всей Исламской уммы, были периоды, когда мусульмане жили в разных мусульманских политейях. Например, после заключения Худейбийского перемирия между независимым исламским имаматом в Медине и идолопоклоннической политеей Мекки, по его условиям, мусульмане не должны были принимать к себе больше мусульман – беглецов из Мекки. Однако эти беглецы продолжали появляться. И так как в Медину их больше не принимали, они фактически образовали свое кочующее государство во главе с Абу Басыром, которое признавало Мухаммада пророком, да благословит его Аллах и да приветствует, но не входило в его политейю, заключившую перемирие с Меккой, а вело против нее самостоятельную войну. Так же, надо вспомнить, что какое-то время наряду сперва с мекканской мусульманской общиной, а потом, после переселения (хиджры) с мединским имаматом существовала община мусульманских переселенцев, которые осели в христианской Эфиопии.

Далее, после свержения Аббасидами Оммейядов в 750 году (по григорианскому летоисчислению)  мусульмане уже больше не были объединены под властью одного Халифа. Существование двух соперничающих халифатов[xviii] или разных эмиратов под юрисдикцией номинального халифа[xix] – это то, что естественно приходит на смену централизованной империи по мере расширения границ Исламского мира, а также проявления в нем центробежных сил. Последние несколько веков параллельно существовали две великие исламские империи – Османов и Моголов[xx], в дополнение к которым в XVIII веке в Западной Африке возникает Халифат Соккото.

Можно ли сказать, что эта реальность противоречила Исламу? С точки зрения идеалистов и максималистов, безусловно. Но дело в том, что практицизм и реализм встроен в саму логику Ислама, и иначе быть не может применительно к религии, предназначенной устанавливать практические и реализуемые принципы и правила для жизни общества.

Так, для обрядовой молитвы мусульманин обязан совершить омовение водой. Однако если он ее не находит, он может протереть лицо и руки песком или пылью. Обязательная молитва должна совершаться стоя с поясными и земными поклонами, но если человек болен и обессилен, он может совершить ее сидя или лежа. Необходимо держать пост в месяц Рамадан, но больные, путники и беременные освобождаются от него. Запрещено есть свинину или другую запретную пищу, но если человек умирает с голода и у него есть только эта пища, он может поесть столько, сколько нужно, чтобы не умереть. И примеров таких огромное множество.

Если говорить об общественной сфере, для нее внутри самого исламского права специально разработаны такие категории как масляха (общественный интерес) или истихсан (исключение из общего правила в общественных интересах, подтвержденное шариатскими доводами). Поэтому, когда Халляк пишет о том, что для Западного Модерна свойственно разделение на сущее и должное, которого нет в Исламе, потому что Ислам, как следует из его размышлений, признает только должное, а Фуко приписывает эту логику религии, противопоставляя ей политику, надо понимать, что в Исламе это не так. Шариат как устанавливает идеал, так и признает вынужденные ситуации, когда он не может быть достигнут.

Но это догматика, а что на счет постижения самой реальности в сфере политического? Знает ли мусульманская мысль примеры анализа естественных закономерностей, присущих развитию общества, то есть, изучает ли она, как оно есть, или только устанавливает, как должно быть? Мы видим образцы таковой в золотой век цивилизации Ислама – в трудах исламских путешественников и странно- и народо- ведов[xxi] и, конечно же, в работах блестящего социолога и политического философа XV века Ибн Халдуна, который, что важно, одновременно с этим был исламским ученым и правоведом. То есть, мы видим те самые анализ реальности и политику реальности, из которых Фуко выводит Модерн, но при этом не противостоящих теологии, а исходящих из ее глубокого понимания, которое в классическом Исламе опирается на синтез накля (Откровения) и акля (логики).

Чем в таком случае отличается целостное и динамическое исламское отношение к реальности от того, что Фуко описывает как новоевропейское?

Во-первых, можно сказать, что Ислам устанавливает ограду для акля в виде накля, то есть, для логики в виде трансцендентных императивов. Это правда. Однако лукавством было бы считать, что новоевропейское политическое мышление и мировоззрение строится исключительно на реализме, то есть, рациональной оценке действительности (акле) и действиях в соответствии с ней. Эффект от работ, в том числе Фуко, не был бы столь шокирующим, если бы он в них не указал на зазор между гуманистическими и романтическими ценностями Модерна, с одной стороны, и его механистическим характером, с другой. Но ведь зазор на то и зазор, что от заданных в качестве императивных ценностей нельзя просто отмахнуться. Они также устанавливают рамки для политики в форме тех же культурных настроек и, будучи по сути иррациональными, стремятся доминировать над политическим реализмом, и именно невозможность достижения этого является источником постоянной внутренней конфликтности внутри общества Западного Модерна.

Второй аспект проблемы вытекает из первого и заключается в том, что многие положения «знания-власти» которые претендуют на рациональность, уже давно превратились в неоспоримые (в смысле недопустимости их оспаривать), иррациональные по сути ценности. Например, Фуко утверждает:

«…всеобщий мир не будет следствием объединения в светскую или духовную империю, но станет тем способом, каким различные государства, если сложатся обстоятельства, смогут сосуществовать друг с другом в соответствии с равновесием, которое как раз и помешает господству одного государства над другими. Всеобщий мир — это стабильность, приобретенная в многообразии и посредством него, посредством уравновешенного многообразия, совершенно отличного, следовательно, от идеи окончательной империи. И затем эта идея будет еще скорректирована — эта идея бесконечного управленчества будет заменена идеей прогресса, идеей достижения счастья и благополучия людей».

Но разве сегодня казавшиеся реалистичными для своего времени представления о вечном межгосударственном мире (не в смысле отсутствия войн, а в смысле самого устройства), ставшие неоспоримыми ценностями, не рушатся об реалии ломки модерных структур? Мы живем в эпоху, когда не просто перекраиваются границы между конвенциональными государствами, но и они сами рушатся, как карточные домики, зачастую уже уступая место какому-то новому или хорошо забытому старому, порядку[xxii]. То же касается многих вещей-ценностей, еще недавно казавшихся незыблемыми: государств всеобщего благосостояния, либеральной демократии, универсальности прав человека – все это сегодня, если и не рушится в ряде мест, то очевидно, находится в процессе трансформации, итог которой неясен. И в этом контексте циклический динамизм Ибн Халдуна оказывается куда более реалистичным, чем линейные модернистские нарративы, один из которых мы видим в работах Фуко.

Обобщая эти два пункта, можно сказать, что, не отказываясь от постижения реальности, в отличие от «новоевропейского» (западно-модерного) мышления, живая исламская мысль, во-первых, не принимает рационалистического гностицизма, возводящего выводы определенного места и времени в ранг вечных истин и ценностей, во-вторых, признает в виде таковых Откровение Того, Кто в отличие от Его творений не ошибается и не вводит в заблуждение.  

Теперь что касается дисциплинарных практик, производства граждан и пси-функции. В одном из обсуждений по теме[xxiii] я уже говорил о том, что наибольшая успешность, по объективным меркам[xxiv], Османского государства из всех исламских государств заключается в том, что оно обладало рядом эффективных институтов, которые вполне можно охарактеризовать как прото- или ранне- модерные в европейском смысле. И дело не только в фабрике производства граждан из человеческого материала подчиненных народов: янычарах и султанском гареме.[xxv] Читая Фуко, становится очевидным, почему именно Османское государство добилось наибольших успехов в строительстве того институционализированного общества, структуры которого явно параллельны структурам западного модерна. Вот что писал Фуко:

«… Мне кажется, что пастырство служит наброском, предвестием того феномена, заявившего о себе в XVI в., который я назвал управленчеством. Оно предвещает управленчество двояко. Прежде всего, своими процедурами, то есть, по сути, нежеланием просто, прямо соблюдать принципы спасения, закона и истины, проведением своего рода диагоналей, которые устанавливают под покровом закона, спасения, истины отношения совсем другого типа. Это первое предвестие управленчества. И, кроме того, пастырство совершенно особым образом конституирует субъект — субъект, достоинства которого определяются аналитически, который занимает подчиненное положение в непрерывных сетях послушания и который субъективируется путем извлечения истины, каковое ему предписывается. Полагаю, что эта типичная для Запада Нового времени форма конституции субъекта как раз и делает пастырство одним из ключевых моментов истории власти в западных обществах.

… я думаю, понятно, что истоки идеи управления людьми нужно искать скорее на Востоке, сначала на дохристианском, а затем и на христианском. И складывалась она в двух формах: во-первых, как идея и организация власти пастырского типа, и, во-вторых, как руководство совестью, руководство
душами.

… Христианское пастырство, на мой взгляд, вводит совершенно иную, чуждую греческой практике организацию, которую я бы назвал инстанцией чистого послушания: оно вводит послушание как единый тип поведения, наделенный значительной ценностью и являющийся самоцелью. Вот что я имею в виду: всем известно, что христианство — и, опять-таки, поначалу здесь почти нет расхождения с еврейской моделью, — не является религией закона; это религия воли Божьей, своей для каждого человека. Отсюда естественно следует, что пастырь не может быть ни вершителем, ни даже представителем закона;

… Об этом говорится в целом ряде текстов, как, например, у св. Григория Великого: «Нельзя подходить к разным людям с одним и тем же методом, ибо нет такого единого характера, который руководил бы всеми. Часто приемы, полезные для одних, для других оказываются вредными». Обязанностью пастыря может быть внушение закона, промыслов Божьих, относящихся ко всем людям, и он должен будет внушать постановления Церкви или общины, обращенные ко всем ее членам. Но сам образ действия христианского пастыря индивидуален. Это не так уж далеко от еврейских обычаев, хотя как раз еврейская религия в полной мере является религией закона. В Библии сплошь и рядом говорится, что пастырь — это тот, кто занимается каждой овцой, заботится о спасении каждой овцы, уделяя ей — и всем остальным — особое внимание. Но помимо того, что пастырь заботится о каждом, учитывая его особенности — в отличие от вершителя закона, для христианского пастырства характерно — и, по-моему, нигде больше мы этого не найдем, — что между овцой и ее наставником имеет место отношение полной зависимости».

Вспомним приведенные выше слова Фуко о том, как в рамках модернизации именно из религиозных орденов происходит распространение особых, дисциплинарных практик управления людьми на все общество через их постепенное внедрение в такие институты как школы и студенческие братства, миссионерские колонии среди туземцев, дома сирот, бездомных и т.п. Но дело в том, что именно так институционализировалось и развивалось османское общество. Его краеугольным камнем как раз и стал институт исламского пастырства в виде суфийских орденов и шейхов, которые были у каждого османского султана и далее сверху вниз по всему обществу. Основным институтом социальной самоорганизации османских мусульман были ахилики – многочисленные цеха и братства, созданные по отраслевому и профессиональному принципу. В средневековой Европе их аналогом были гильдии и цеха, но они были горизонтальными структурами, освоение которых вертикальными религиозными орденами уже позже приводит к дисциплинаризации и модернизации всего общества, как показывает Фуко. Османские же ахилики изначально были вертикально-горизонтальными структурами, профессиональными и одновременно суфийскими, каждый со своим наставником, пастырем.

Надо понимать, что суфизм – это не просто пастырство, но и разработанная наука и практика о состояниях и развития человеческой души (психики). Таким образом, мы можем без всяких натяжек утверждать, что в развитом исламском обществе последних шести веков он выполнял роль не только источника дисциплинаризации, обеспечившей устойчивость социально-политических институтов, которой не отличались предшествующие исламские государства, но и пси-функции.

Если обратиться к «Герменевтике субъекта» Фуко, мы обнаружим, что та «забота о себе», которая не видится большинством за абстрактной античной философией, воспринимающейся ныне исключительно как поиск абстрактной истины, является осевым понятием для Ислама в целом и суфизма в частности. Именно забота о себе, причем, не только о своей душе, но и о теле, имуществе, чести, рассудке, сохранности происхождения – все это те принципы, вокруг которых крутится муамалят, то есть, отношения между людьми, как они регулируются Шариатом. Поэтому если в христианской Европе развитие личной гигиены, эротической чувственности, практической политики, коммерческой этики во многом приобрело антицерковную направленность, то в Ислам это все было встроено изначально и могло развиваться в его рамках, при условии наличия этого развития… Поэтому нет ничего удивительного в том, что когда Фуко в «Рождение биополитики» рассуждает об экономизации всех видов отношений, то есть, их оценке в терминах прибыли, накопления, человеческого капитала и т.д., бросая от этого курса мостик к идее «заботы о себе», любой размышляющий мусульманин не может не поразиться сходству этого подхода с языком Корана и Сунны и вообще исламским отношением тварному миру, который рассматривается как сфера торговли, где действуют принципы прибыли и убытка.

Словом, при всей разнице ценностных установок цивилизаций Ислама и Западного Модерна, методологически в фукианском подходе можно найти немало точек пересечения с исламским реализмом. Взять хотя бы понимание свободы как того, что необходимо производить, для чего необходимы рамки и ограничения. В общем-то это и исламский подход – свободу дает служение (то же производство) и она означает возможность выбора в рамках дозволенного и обеспечивается запретами того, что на нее посягает и приводит к ее девальвации.

Стоит ли после всего этого удивляться, как это делают постмодернистские почитатели Фуко, тому, что в 1979 году он отнесся к «исламской революции в Иране»[xxvi] не с ненавистью и страхом, чего можно было ожидать от «постмодерниста», а с большой симпатией? 


Запад и Ислам: неолиберальная идиллия и неоконсервативный реванш

Если западная и исламская цивилизация имеют структурно схожую логику развития, возможно ли их сосуществование в рамках единой цивилизации? При желании к такому выводу можно придти, анализируя размышления Фуко о торжестве неолиберализма как экономического либерализма с сопутствующей экономизацией политических и культурных отношений.

Если это так, почему в пространство этого торжества не могут быть включены исламские страны, а также общины на Западе? Ведь именно господство экономического, капиталистического паттерна может справиться с задачей интеграции куда эффективнее, чем политика и идеология. Оптимизм подобного рода может быть поддержан со стороны мусульман исламскими либертарианцами, то есть, сторонниками максимально свободного рынка и минимального правительства, для чего в исламском праве и в исламской истории есть веские основания.

Но рассмотрим препятствия для этой идиллии, каковых, на мой взгляд, два – экономическое и политическое.

Говоря об экономике, мы должны вернуться к тезису Фуко о естественности рынка, понятого как капитализм, как регулятора и ограничителя политики. Согласно Фуко, ордолибералам и анархо-капиталистам, капитализм не содержит в себе потенциала гегемонизма, он стремится к конкурентности и децентрализации, проблемы же возникают из его подчинения политическим и идеологическим структурам.

С исламской точки зрения, у такой постановки вопроса есть одно очень уязвимое место. То, что было краеугольным камнем творчества и борьбы знаменитого американского поэта и нонкормиста итальянского происхождения – Эзры Паунда. То, что он называл «узура», что в арабском языке называется словом «риба», а в русском – «ростовщичество». Например, если рассмотреть взгляд на эту проблему левых, то ее корень они видят в самом рынке, отношениях собственности, наемного труда и т.п. В Коране содержится совершенно другая формула: «Аллах разрешил торговлю и запретил ростовщичество» (перевод смыслов Корана, сура «Бакара», аят 275). Торговля в данном случае это эквивалент рынка, потому что Шариат признают общественными благами собственность и предпринимательство, разрешает приумножение богатства и наемный труд.

Значит ли это, что из Ислама вытекает капитализм? Вот это уже другой вопрос. Потому что, исторически и практически возникновение и развитие западного капитализма невозможно без ростовщичества в широком смысле этого слова, которое составляет суть финансового капитализма, то есть, того, что самым решительным образом осуждается Исламом.  

Если ордолибералы, считая благом свободный рынок и капитализм, видят корень зла в политическом гегемонизме, подчиняющем себе рынок, то в исламской перспективе в современном капитализме так же коренится источник порочного гегемонизма, которым является ростовщичество. Поэтому акценты у последовательного исламского экономического либертарианства будут отличаться от западного экономического либерализма. Тем не менее, кое что общего у них есть, особенно если рассматривать фракцию западных либертарианцев. И те, и другие выступают против монополизации экономики, будь то политической властью или крупными корпорациями. В пику «политическому исламу» сторонники «экономического ислама» (вес которых в Умме, впрочем, минимален) убеждены в том, что возрождением свободных от ростовщичества исламских рыночно-социальных отношений можно изменить политические реалии, а не наоборот, причем, как в исламском, так и в неисламском мире, который таким образом можно призвать к Исламу.

Однако дело даже не в том, что капиталисты, обладая политической властью или имея на нее решающее воздействие в вопросах экономики, срывают одну такую попытку за другой[xxvii], что возвращает нас к аксиоме марксизма о невозможности экономической революции без политической. Дело в том, что даже если исходить из политически-гегемонистских природы или, как минимум, амбиций капитала, что абсолютно верно, надо констатировать не единожды уже продемонстрированную несостоятельность представлений о независимости капитала от неэкономических факторов. Глобальный капитал и глобальный рынок даже близко не смогли на сегодняшний день решить задачу создания глобальных политических институтов и пространства, способных обеспечить торжество глобальной экономики над локальными политическими формами. Любой капиталист, любая ТНК при всех их возможностях играть на зазорах между национальными юрисдикциями, использовать оффшоры, подставные кампании и т.д., в политическом отношении сегодня все равно вынуждены считаться с локальными политическими факторами, стоящими на пути интенсивной экономической глобализации.

Уже давно считается аксиомой, что природа капитала наднациональна и деньги не имеют национальности. Возможно, но то же далеко не всегда верно в отношении тех, кто ими распоряжается. И совсем неверно по отношению к тем и тому, с кем и чем им приходится считаться – массами людей и государствами, которые их пока организуют. Если в конце XX века возникло убеждение, что национальные и другие локальные идентичности без остатка растворятся в глобальном, связанном экономикой обществе, в связи с чем Фукуяма даже предрек «конец истории», то в начале XXI века мы видим яростное возрождение политической истории и борьбы идентичностей, использующих экономику в своих целях или заставляющих ее считаться с собой. Неолиберализм, таким образом, вынужден отступать под новым натиском неоконсерватизма, которого многие никак не ожидали.

На этом фоне было бы наивно считать, что враждебность к Исламу многочисленных политических гегемонов упирается только в экономику и может быть побеждена через ее изменение. Собственно, через сам Коран красной нитью проходит то, что конфронтация единобожия и идолопоклонничества – это конфронтация в первую очередь ценностных систем, практическое проявление которых непосредственно связано с модерной повесткой контроля за территорией, то есть, политического и культурного гегемонизма.         


Фабрика Ислама и уроки Фуко


«Мы мирные люди, но наш бронепоезд стоит на запасном пути» - пелось в знаменитой коммунистической песне. Как бы мирным мусульманам, к числу которых желал бы относить себя и автор этих строк, ни хотелось верить в синергетическое развитие Запада и Ислама, пробуждение и разворачивающаяся схватка «зверей», вынуждают самым серьезным образом думать о том самом бронепоезде на запасном пути. А в этом случае необходимо провести ревизию – в каком состоянии он вообще находится и пригоден ли к делу?

Имея в себе и структурные предпосылки для создания исламского варианта развитого современного общества, и успешные прецеденты их реализации, сегодня исламский мир демонстрирует неспособность конкурировать на этом поприще с Западом. В наше время мусульмане либо стремятся воспроизводить западный модерн (даже в тех случаях, когда ему пытаются придать исламский лоск), либо, ломая его структуры, вообще выпадают из современности и развития.

В чем причины того и другого?

Почему больше не работают традиционные исламские дисциплинарные структуры, которые веками успешно производили общество Ислама? Почему их больше не создает тот же суфизм? Потому что, он больше не является блоком питания социальной фабрики Ислама, которая была разрушена в два последних века. Суфизм не всегда и играл эту роль в истории Ислама. На ранних ее этапах он был путем избранных: аскетов, мудрецов. В османской цивилизации он смог стать массовым, социо-образующим явлением, настоящей пси-функцией общества. И вот, сегодня, когда эта структура разрушена, он отбрасывается к тому что было до нее, местами пытаясь сохранять свою социальную значимость за счет культурного сантимента (обычаев, традиций, народного суфизма).

Однако современные мусульмане уже не воспринимают суфизм в качестве пси-функции, потому что они живут в вестернизированном обществе и производятся им. В том числе, и его пси-функцией, в связи с чем голливудские фильмы, современные тренеры роста или консультанты-психологи воспринимаются куда более убедительно и серьезно, чем призванный решать схожие задачи суфизм. Очень характерен в этом смысле пример Шамиля Басаева. Он не просто генетически был связан с чеченской суфийской средой, но и долгое время считал себя суфием, как и многие из военных амиров Ичкерии первой волны. И вот в 2004 году он пишет «Книгу Муджахеда» о духовном пути муджахеда. Пишет под впечатлением чего? Трудов или наставлений суфийских шейхов или других исламских алимов? Нет – под впечатлением книги Паоло Коэльо «Книга Воина Света», выводы которой Басаев решает исламизировать с помощью аятов и хадисов. В данном случае я никак не хочу умалить ни Басаева, ни Коэльо, но просто показать, что многих, даже рьяных мусульман сегодня труды Коэльо, Кастанеды или братьев Вачовски стимулируют на психологические рефлексии куда больше, чем труды и наставления суфийских шейхов, которые воспринимаются как что-то нежизненное.

Пси-функция это крайне важный аспект социальной реальности, значимость которого не то что недооценивается, а просто не осознается мусульманами. Причем, это касается не только тех, кто де-факто живет в пространстве глобальной западной цивилизации со встроенной в нее пси-функцией, но и тех, кто осознавая ее как чуждую систему доминирования над мусульманами, пытается отвергнуть ее. В наши дни сторонники «чистого ислама» фактически противостоят западной или массовой культуре не с позиций защиты мусульманской культуры или культур, а с позиций отрицания культуры в принципе. Некоторые вообще отрицают допустимость разнообразия в местных обычаях, одежде, кухне и даже языке, выступая за полную унификацию, включая языковую арабизацию неарабских мусульман (аджам). Это крайняя точка зрения внутри антикультурного сектора[xxviii]. Умеренная позиция заключается в том, что этнические и локальные обычаи и особенности сохраниться могут, но в исламском пространстве не должно быть места развлекательной культуре и праздному досугу. Иначе говоря, суть этой позиции заключается в том, что религия для нас заменяет культуру и свободное от решения своих мирских проблем (включая работу или бизнес) время мы должны уделять только религии: дополнительному поклонению, изучению религиозных наук и т.д.

Кажется, что сторонники такой позиции должны быть неуязвимы перед воздействием культуры и пси-функции доминирующей неисламской цивилизации. Они сами – возможно, ведь они фактически затворяют себя в монастырь (разве что без полового воздержания) по отношению к остальной цивилизации. Однако очевидно, что развитое современное городское информационное общество не может состоять из одних монахов. Поэтому внутри мусульман мы видим два типа реакций на такой подход.

Первый – игнорирование, причем, со стороны не только тех, кто ее отвергает, но и части тех, кто ее принимает, но, невзирая на это, продолжает смотреть развлекательные фильмы, играть в компьютерные игры, читать художественную или иную неисламскую литературу, слушать музыку, смотреть бокс и т.д.[xxix] Второй – примеры общества, где победил «чистый ислам» и удалось все это пресечь: Афганистан при «Талибан», Сомали при «Шаббаб», часть Ирака и Сирии при ИГИЛ.

Проблема в том, что обычно краткий век подобных обществ не позволяет наблюдать подобные эксперименты и оценить их последствия в долгосрочной перспективе. Может ли быть успешным в науке, технологическом развитии, экономике, а значит, в совокупности, современное общество, почти полностью исключившее сферу развлечения? Мы видим, что в таких странах как Саудовская Аравия, Катар, Эмираты, которые также были основаны на радикально-пуританском понимании Ислама, по мере их вовлечения в мировое технологическое и экономическое развитие, а также в информационное пространство, ситуация в итоге сдвигается из второй в первую. Лишь меньшая часть общества в лице условных монахов или аскетов полностью ограждает себя от развлекательной продукции массовой культуры Запада. Большинство же, особенно молодежи потребляет ее, в том числе нелегально.

Вовсе необязательно, что мусульмане, потребляющие такую продукцию, отказываются не только от исламской идентичности, но и от исламских принципов. Порой, наоборот, именно из их числа выходят наиболее отчаянные и последовательные радикалы, знающие и ненавидящие врага изнутри. Однако проблема культурной зависимости миллионов и миллионов мусульман, и часто наиболее активных, наиболее образованных, вносящих наибольший вклад в развитие своих обществ, от «массовой культуры», произведенной цивилизацией, основанной на принципиально иных ценностях, а также ее пси-функции, не может не порождать огромных проблем и разрыва.

Я не раз приводил слова европейского мусульманского шейха и мыслителя Абдулькадыра ас-Суфи: «Ислам это не культура, а фильтр для культуры». Для мусульман, особенно Запада или вынужденно вовлеченных в цивилизационную орбиту Запада, фильтровать ее продукты через фильтр Ислама – это единственно жизненная позиция. Единственно жизненная…в условиях, когда сам Ислам и сами мусульмане не производят своей, по крайней мере, конкурентной культурной продукции, рассчитанной на психику (то есть, с встроенной пси-функцией) детищ современного общества. Однако любому фильтру, активно пропускающему через себя нечто извне, свойственно регулярно забиваться, и тогда он либо перестает все пропускать и через него не поступает то, что нужно, либо начинает пропускать все, и тогда через него поступает то, что не нужно.

Очевидно, что фильтр, отсеивающий продукт, всегда будет вторичен по отношению к фабрике, его генерирующей. Именно эта вторичность и реактивность (то есть, активность в режиме реакции) характеризует цивилизационные отношения мусульман с Западом в наши дни. Запад производит все, что можно, мусульмане же вынуждены решать, что им из этого можно, а что нельзя, и в итоге запретный плод становится сладок для одних и травмирующ для других.

В этом смысле требует серьезного анализа феномен «Исламского Государства» (ИГ) как феномен не просто военно-политический или геополитический (в таких анализах сегодня недостатка нет), но и психо-культурный. Чем для многих, особенно молодых, пассионарных мусульман в России и на Западе ИГ оказалось на порядок более привлекательно, чем предшествующие ему джихадистские группировки?

Во-первых, возможностью (реальной или мнимой) не только воевать, но и жить – с семьями, воспитывая детей, в исламском обществе и не испытывая пресса неисламской среды. В обществе, где не просто созданы условия для жизни на основе религии, но и где ее законы обеспечиваются силой и искореняется все, что ей противоречит. А ведь для мусульманина, находящегося под постоянным давлением неисламской среды, властей, общества, коллег по работе, соседей, находящегося в состоянии сжатой пружины из-за запретов, ограничений, информационной травли, осуждений, косых взглядов, возможности преследования, возможность жить там, где все одеваются по Исламу, питаются по Исламу, учатся по Исламу, лечатся по Исламу, работают по Исламу, не просто могут, но и обязаны пять раз в день молиться, причем, в мечетях, которые стоят повсеместно – это настоящая психологическая разгрузка.

Во-вторых, что не менее важно – создание, причем с использованием новейших компьютерных и медиа технологий, лайфстайла – не негативного, крутящегося вокруг страданий и жертвенности, но проактивного, предлагающего успех, динамизм, силу, невообразимые ранее возможности, как личные, так и по участию в свершении истории. Учитывая череду поражений и унижений мусульман, их политическую и социальную подавленность во многих странах и затравленность глобальной антиисламской пропагандой, эта возможность не заискивать, не оправдываться, не озираться по сторонам, не ограничивать себя в том, что предписано Исламом или в том, что недоступно тебе потому, что этого нет по канонам, предписанным Исламом, хотя у остальных оно есть, а встать как мусульманину ногами на своей земле, поклоняться Творцу и покорять и подчинять Его врагов – это фактор успеха, который трудно переоценить.

По этой причине талантливо, в голливудском стиле созданные ролики о порядке и жизни на территории ИГ, о работе больниц, рынков, детских садов, о мухаджирах, переселяющихся в него семьями, все это закономерно манит, как магнитом тысячи мусульман со всего мира, особенно из стран, где мусульмане подавлены и затравлены как в России.

Однако талантливая пропаганда и энтузиазм первопроходцев это одно, а долгосрочные перспективы развития общества это другое. И дело тут даже не в перспективах военно-политического выживания ИГ даже в среднесрочной перспективе (10 лет), которые неочевидны. Речь именно о перспективах развития, которые в немалой степени зависят от проактивной культурной политики. Не только нынешнее ИГ, но и любое потенциальное исламское государство и общество, ставящее перед собой амбициозные задачи цивилизационного, а значит, технологического развития, не сможет вечно запрещать своим гражданам развлечения и досуг. Оно должно будет или эффективно настраивать фильтры (менее затратный, но стратегически проигрышный вариант), либо организовать свою, альтернативную фабрику досуга и развлечений – не только для боевого авангарда, но для миллионов, включая массовый спорт, фильмы и т.д.

И тут мы вплотную упираемся в проблему того интеллектуального инструментария, о котором писал Фуко. С одной стороны, он должен быть политическим в смысле изучения и понимания действительности на основании содержащихся в ней факторов, которые позволяют выстраивать эффективную политическую стратегию. С другой стороны, исламское государство не сможет добиться успеха, сделав ставку на политическую целесообразность при игнорировании исламских права и теологии. Так, понятно, что Шариат предполагает раздельное времяпровождение не находящихся между собой в родственных и семейных отношениях женщин и мужчин. Исходя из этого, исламское государство должно создать полноценную инфраструктуру как для мужчин, так и для женщин. Шариат также требует закрытия тела мусульманки перед посторонними мужчинами кроме лица, кистей рук и стоп, в чем единодушны все исламские ученые. Однако в том, что касается закрытия лица существуют разногласия между мазхабами, да и в них самих. Позиция, которую неизменно избирают строители общества «чистого ислама» в этом вопросе – категорическое закрытие лица, также как и запрет женщинам покидать дома, в частности, в Рамадан, не оставляют пространства не только для расхождений, но и для участия женщин в деловой, научной или общественной жизни.

Подобный подход касается многих сфер, в которых существуют разногласия между учеными в отношении дозволенности или запретности тех или иных продуктов современной цивилизации. Оптимальным подходом было бы запрещение того, что считается однозначно запретным консенсусом ученых и обязательность того, что так же считается обязательным, согласно их консенсусу. Это не означало бы принятие всем обществом либеральной позиции как общеобязательной. Это означало бы установление рамок для пространства, внутри которого возможны разные позиции по этим вопросам – от максимально либеральных, до максимально пуристских, и запретительно-наказательное вмешательство государства только тогда, когда речь идет о выходе за эти рамки. 

Фуко показывает, что либерализация весьма мелочных полицейских государств на Западе осуществлялась в рамках политической экономии. То есть, оказалось просто нерационально тратить усилия административного или полицейского аппарата на тотальный, всепроникающий контроль над гражданами. На самом деле, это вполне исламская позиция, потому что ни ранняя исламская история, ни поздние развитые исламские государства не знают тотальной полицейской слежки за подданными, необоснованного вторжения в жилища и т.п. Подлежит устранению то запретное, что либо делается публично, либо в отношении этого есть заявление стороны, чьи права этим затрагиваются (например, супружеская измена). Все остальное – это вопрос добросовестности и сознательности мусульманских членов общества, то есть, их воспитания.

Было бы естественно, чтобы основная ноша по такому воспитанию лежала на исламских ученых, наставниках и группирующихся вокруг них общинах. Исламскому государству в современных условиях было бы эффективнее сосредоточить в своих руках сферу политического воспитания и концентрироваться на достижении стратегических политических задач его самого и всей уммы. Безусловно, оно должно поддерживать инфраструктуру всеобщего базового исламского образования и воспитания, а также пресекать вызовы исламскому порядку и однозначные открытые или систематические (организованные[xxx]) нарушения исламского закона. Однако в долгосрочной перспективе навязчивый контроль государства за духовным воспитанием (пси-сферой) граждан – это такой же провальный путь тоталитарных режимов, как и делегирование этой функции одной громоздкой сверх-корпорации.

В идеале Исламское Государство должно быть политической и широко-правовой рамкой для живых исламских религиозных общин, в том числе, конкурентных, но при условии, во-первых, их лояльности этому государству, его политическому порядку (низам) и стратегическим задачам, во-вторых, при соблюдении ими правил конкуренции между собой. То есть, по спорным и неоднозначным вопросам лидеры этих общин, шейхи, а также проповедники, уже не говоря об их последователях не имеют право оскорблять своих оппонентов, обвинять их в неверии и т.д. Если возникают реальные обоснования для подобных обвинений какого-то ученого в ереси, такие дела должны передаваться в государственный шариатский суд и решаться при участии коллегии всех признанных ученых разных школ.   

Фактически именно так пси-функция и дисциплинарные практики работали в Османском халифате, где государство максимально делегировало ее тарикатам. В наши дни речь не может идти только о тарикатах, так как морально-воспитательные задачи сегодня активно решают общины нетарикатского типа или вообще не признающие тарикат. Однако в таком случае государство должно обеспечивать сосуществование этих общин так же, как османы обеспечивали сосуществование разных тарикатов, а это возможно только в том случае, если оно будет играть роль арбитра между ними (опираясь на исламско-консенсусную платформу) а не окажется в руках какой-то одной школы.

Природная роль современного государства – быть политическим зверем. И для исламского зверя в мире достаточно простора для конкурентной межвидовой борьбы с другими зверями. Но волкодав должен охотиться на волков, а не кидаться на обитателей охраняемого им дома и держать их в страхе. По этой причине должно быть нечто, что держит этого зверя на цепи. И это нечто – право, применительно к исламскому государству исламское, в своих неизменностях не зависящее от государства, но устанавливающее лимиты для него[xxxi].

Если мы рассчитываем на создание исламского государства и общества, способного решать не апокалиптические, а долгосрочные политические задачи, нам нужно стремиться к созданию социальной фабрики Ислама, эффективная работа которой невозможна без трех составляющих: реализма как метода изучения и учета реальности; пси-функции, неотделимой от дисциплинарной власти; политической экономии.

И это то, что может дать мусульманам изучение и осмысление работ Фуко.





[i] На мой взгляд, это узловое произведение для исследований Фуко медицинско-дисциплинарных практик, частью которых являются, в том числе, «Рождение клиники», «Надзирать и наказывать».
[ii] Я вывожу за скобки эпистемологические работы Фуко вроде «Слова и вещи» и «Археология знания»  как не имеющие прямого отношения к его социально-политическим исследованиям.
[iii] В таких работах как «Надзирать и наказывать» и «Психиатрическая власть» Фуко рассматривает тюремную и психиатрическую системы именно как институты нормализации, то есть подчинения, подавления воли и перевоспитания индивидов, отклоняющихся от нормы.
[iv] Халляк фактически считает так же.
[v] Абсолютно соответствует позиции Халляка о соотношении национального государства и глобального капитализма.
[vii] Напомним, понимание Рабочего Эрнстом Юнгером не в смысле принадлежности к классу, который отчужден от результатов своего туда, а, напротив, как того, кто растворен в титанической стихии индустриальной работы, где устранено разделение на объект и субъект. Подробнее см. мою работу «Размышления о Технике»: http://www.harunsidorov.info/2015/01/blog-post.html.
[viii] Важным сюжетом в этом смысле является политическая эмиграция немецких и австрийских интеллектуалов в Америку из нацистской Германии, их влияние на развитие американской мысли, а также возвращение и торжество их идей в послевоенных Германии и Австрии, о которых пишет Фуко в «Рождение биополитики».
[ix] Бесспорно, речь идет об идеологическом, а не национально-культурном противостоянии. Например, оппонентом француза Фуко, обосновывающего либеральные перспективы капитализма, был американец Наом Хомский, противник и того, и другого.
[x] См. здесь и по гиперссылкам: http://www.harunsidorov.info/2015/02/blog-post_7.html
[xi] См., в частности, «Политическая теология», «Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса», «Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum».
[xii] Бесконечное необязательно означает вечное, оно означает рассмотрение политики не через призму приближения к концу света или его отодвигания, а через призму тех процессов, которые разворачиваются в данное и обозримое время.
[xiii] Если в ранних работах Фуко делает упор на христианскую традицию, то в «Герменевтике субъекта» он показывает, что «забота о себе», которая составляла сущность античного отношения к философии (а отнюдь не поиск абстрактной истины), сплошь и рядом реализовывалась через религиозные практики и общества.
[xiv] См. «Надзирать и наказывать».
[xv] Я использую здесь этот термин не в значении, предложенном русским космистом Федоровым, но для обозначения ветви власти над обществом, включающей в себя как психиатрию, так и психологию.
[xvii] Ибн Халдун в «Муккадиме» пишет о том, что если земли мусульман отдалены друг от друга и не могут быть охвачены одним имамом, дозволяется, по шариату, наличие нескольких мусульманских правителей. В подтверждение этой позиции он приводит мнения Имама Харамейна, Абу Исхака аль-Исфарийни, улемов Испании и Магриба времен наличия множества эмиратов. Той же позиции придерживался большой маликитский правовед XVIII века Усман Дан Фодио, который основал и провозгласил на землях Западной Африки Халифат в то время, когда в Евразии уже существовал Османский Халифат.
[xviii] Аббасидский и Кордовский халифаты
[xix] Аббасидский халифат (например, эмират в Волжской Булгарии)
[xx] Шиитский сефевидский Иран мы не рассматриваем.
[xxiv] Субъективными мерками в данном случае являются мерки самого Ислама, который считает самым успешным – в духовной перспективе – праведный халифат первых четырех халифов, хоть он и длился всего 30 лет и последние годы сопровождался гражданскими войнами. Если же оценивать исламские политейи объективными историческими мерками, самым успешным окажется Османское государство, не только из-за его территориального охвата (Оммейядское и Аббасидское не уступали ему), но именно из-за его стабильности как империи, просуществовавшей шесть веков.
[xxv] Укажем еще раз на то, что отличало османскую фабрику граждан от европейской – она носила строго ограниченный элитой характер и не распространялась на все население. Если в европейских модерных государствах все их население, вне зависимости от племенного состава (Франция, например, была разноплеменной) унифицировалось в единую нацию, то в Османском государстве существовал плюрализм и сохранялись множество народов и общин. И только попадая в фабрику производства элиты, они становились идеальными османами.
[xxvi] Мы выводим за скобки теологическую составляющую, связанную с шиизмом, в которой, особенно тогда, да и до сих пор не могут разобраться миллионы мусульман, что уж тогда говорить о стороннем человеке. Хотя необходимо указать на то, что если идеологически иранская революция была шиитской, то структурно это была консервативная революция суфийского типа, как мы это показали в работе «Инверсии цивилизации Ислама: шиитский проект»: http://www.harunsidorov.info/2015/03/blog-post_19.html.
[xxvii] Так было, в частности, в Малайзии, где, несмотря на поддержку проекта золотого динара Мохаммадом Мохатхиром финансовому капиталу удалось сорвать его реализацию на государственном уровне и постоянно вставлять палки в колеса его реализации силами общественных организаций.
[xxviii] О традиционном отношении Ислама к различным культурам см. в работе профессора Умара Фарука «Ислам и культурный императив»: http://slavic-islam.info/ru/content/1194
[xxix] Мы выводим за скобки явно запретные виды досуга, такие как дискотеки, потребление алкоголя и наркотиков, просмотр порнографии и т.п.
[xxx] Например, наркоторговля, организация притонов, незаконные аборты и т.п.
[xxxi] Эта проблема была подробно рассмотрена мною в работе «Невозможный Ислам по Халляку: осмысление и критика». 




Комментариев нет:

Отправить комментарий