На смерть Гейдара Джемаля (5.12.2016)
Очень тяжелая утрата, несмотря на то, что в последний год мы морально готовились к ней.
Я безмерно рад, что перед его смертью нам удалось по-человечески примириться и обнулить взаимные счеты. Мне было бы тяжело жить с камнем на душе, если бы не удалось этого сделать. Ведь, невзирая на все прочее, именно этому человеку я обязан самым ценным в своей жизни — и это не только Ислам, но и та неповторимая роскошь экзистенции, которая была испытана мною в период общения с ним.
Узнав о неизлечимой болезни Джемаля прошлым летом, я незамедлительно сел за письмо ему. Попросил прощения за некрасивые, как мне это стало ясно с годами, моменты поведения, допущенные после разрыва с ним, рассказал о том, что переосмыслил за эти годы и в чем пришел к осознанию его правоты, выразил удовлетворение и уважение к нему в связи с его отказом от шиизма, зная, как он ему был дорог, еще раз попросил его переосмыслить свои взгляды в тех вопросах, в которых считал их требующими коррекции.
Он хорошо воспринял этот шаг, как мне показалось, особенно с учетом того, что получил письмо на фоне смерти другого ученика — Артуро Мариана, которую тяжело переживал.
Мы несколько раз еще общались в последние месяцы, и в основном находили взаимопонимание — по таким вопросам как Исламский проект, Сирия, Турция и т.п. К сожалению, он так и не успел «обстоятельно изложить те пункты, неясность которых порождает недоумение», а я не считал возможным на этом настаивать, и зная, как физически тяжело он переносит свою болезнь, и понимая, что отчет ему придется держать уже перед Знающим и Справедливым Судьей, но не перед пристрастными и ограниченными людьми.
Говорить больше, чем уже было сказано и сейчас говорится, об уровне и мощи этого человека, не вижу смысла — кто знают, понимают и так, переживая боль утраты, а тем, кто не знает, объяснить в двух словах будет сложно.
Наследие его, на мой взгляд, требует еще осмысления даже теми, кто понимал его идеи, и более глубокого, чем может показаться. Это колоссальный объем работы, задача и ответственность, с которой дай Бог справиться тем, кто осмелится взяться за нее.
Жди встречи со своим Господом, учитель, ведь, как ты когда-то говорил, присутствовать на Суде — это уже победа, это уже честь.
Для меня же было великой честью знакомство с тобой, и надеюсь не посрамить ее при своей жизни, а с тобой снова встретиться под сенью Трона нашего Царя.»
Рефлексии о философии Гейдара Джемаля ведутся в отдельном блоге «ХАРУН СИДОРОВ О ГЕЙДАРЕ ДЖЕМАЛЕ«
Критика идей Джемаля и отношение лично к нему
Эпоха Джемаля для российских мусульман
Флориан Гайер: Джемаль как революционный аристократ
Тема смерти как центральная для Джемаля
Отказ Джемаля от шиизма, политический суннизм
Исламский гештальт Джемаля: генеалогический анализ
Интервью Айсина. Важные моменты
Орхан об отце и продолжении его дела
Революция, советы, партия, антропологический оптимизм и пессимизм
Традиционализм и радикализм у Джемаля
По поводу работы над наследием ГД
Джемаль и диалогическая иудеохристианская концепция
Радикальный клуб по Джемалю и как он есть
Фактор контрэлиты в дискурсе Джемаля
ПРОБЛЕМА ЭЛИТЫ И ВЛАСТИ В ЭВОЛЮЦИИ ДИСКУРСА ДЖЕМАЛЯ
Критика идей Джемаля и отношение лично к нему
Крайне не хотелось бы и неприятно писать об этом сейчас, но так как шакалята продолжают свой лай на фоне ухода льва, придется это сделать, просто чтобы внести ясность.
Видя мои теплые слова в адрес ушедшего учителя и признание его масштаба и заслуг, от меня теперь требуют отказаться от своей работы с критикой его доктрины или признать, что он отказался от перечисленных в ней идей.
Меж тем, если бы они хотели и умели внимательно читать, то увидели бы, что в этой работе, а также ее прошлогоднем электронном издании я специально и четко оговорился, что не считаю для себя возможным выносить такфир Джемалю или устанавливать для него какой-то хукм, так как не вижу для этого ни объективных (шариатское разбирательство с его участием), ни субъективных (наличие у меня кваллификации муфтия) условий.
Работа моя касалась описанных в ней идей, и в этом смысле я не отказываюсь от того, что там написал.
Что касается Джемаля как человека, то от части описанных там идей, например, того, что касается шиизма-рафидизма, он отказался, что было очевидно любому не-слепому и не-глухому слушавшему и читавшему его последние два года.
Что же касается других описанных там положений, вот что он написал мне в переписке, где я со своей стороны еще раз деликатно попросил его скорректировать их:
«Касательно последней теоретической части Вашего письма, надеюсь обстоятельно изложить те пункты, неясность которых порождает недоумение. Инша’ Аллах, такое изложение не будет лишено пользы и, возможно, откроетт некоторые стороны понимания реальности, которые смогут стать рабочим инструментом Имана.
Сейчас же ограничусь лишь тем соображением, что при запрете спекуляций отностельно «сущности» Аллаха (C&T), Ислам отнюдь не запрещает верующим сосредотачивать своё размышление на САМОМ запрете, на его, так сказать, конструктивной стороне. Изучение «обратной стороны» мысли, её безусловной границы, больше даёт для постижения истинной апофатики, чем любой иной духовный опыт (на мой взгляд, конечно).
Надеюсь, однако, быть более эксплицитным в следующих письмах…»
Увы, следующих писем на эту тему уже не было. Таким образом, не имея по этому вопросу ясности, я в отношении него как человека кыблы исхожу из предположения лучшего (хусну занн). В любом случае, это теперь между ним и Аллахом, и не нам его судить как человека и мусульманина.
Что же касается его идей, мы их должны анализировать и переосмыслять, в том числе, на весах Шариата, но даже, если мы отвергаем какие-то из них, это не значит, что надо отбрасывать их в привычной для шакалов нигиллистической форме вместо того, чтобы пытаться найти позитивное зерно в каких-то интуициях этого визионера и великого мыслителя.
В общем, я надеюсь, что дальше продолжать эту тему смысла нет — желающие понять, и так поймут, а не желающие продолжат шакалить и дальше, что бы мы им ни сказали.
7 декабря 2016 года
Эпоха Джемаля для российских мусульман
От себя лично, ни в коей мере, конечно, не представляя нынешний круг последователей Гейдара и его близких, я хотел бы поблагодарить ряд врагов старой закалки за их достойное поведение и благородное отношение к нему. Не буду называть фамилий — те, кому это адресовано, сами это поймут.
Мы враждуем с вами, но, по крайней мере, к вам, в отличие от откровенной падали, которая в очередной раз проявила себя в эти дни, мы будем относиться как к врагам, достойным такого же человеческого отношения.
Еще хочу сказать, что с Гейдаром окончательно ушла та старая, понятийная эпоха, когда в массовых российских СМИ было возможно присутствие хотя бы одного представителя самих мусульман, умеющего думать и не боящегося говорить. Да, он был человеком, принадлежащим к московской элите по почве и крови, и потому она считала его вправе говорить то, за что других убивали, сажали и изгоняли. Но, тем не менее, то, что такое исключение делалось хотя бы для него, что ему дали спокойно уйти, а не сгнобили где-нибудь в СИЗО, не организовали на него «нападение скинхедов» и не заставили уехать, это тоже признак той, ушедшей эпохи, в которой хотя бы такое великодушие было возможно. Новое поколение пришедших в истеблишмент люмпенов и падальщиков его, конечно, знать уже не будет.
Ушла эпоха и ушел сам Джемаль, причем, радикально. Не уехав жить из той России, которой она стала, он уехал, чтобы умереть и быть похороненным вне ее. Это тоже символический жест.
6 декабря 2016 года
Флориан Гайер: Джемаль как революционный аристократ
Недостижимый для нас уже по ряду бросающихся в глаза параметров уровень Джемаля (энциклопедическая эрудиция, воспитанность, культурность в целом и высочайший поэтизм в частности) помимо прочего имел и историко-культурологическое объяснение.
Ведь он был выходцем не из советского истеблишмента первого поколения, но из той его части, которую составило прежнее дворянство (причем, как в случае с азербайджанской, так и в случае с русской его линиями). И то, о чем он рассказывал как о фоне его личной и семейной биографии в детстве — коллекционирование дедом изысканного холодного и огнестрельного оружия, огромная библиотека, благодаря которой он полюбил философию и начал изучать ее, указывают на это.
По своему сословному происхождению Джемаль находился в одной лиге с такими старыми семьями как Михалковы или Рогозины. Но планке высокой дворянской культуры, классической культуры XIX века, из всех перечисленных, бесспорно, соответствовал только он. И более того, больше у меня не получается вспомнить ни одну современную личность в России, которая по обоим этим параметрам соответствовала бы ей.
Только сейчас, осознав это, я понял, что особое отношение Гейдара к фигуре Флориана Гайера, вполне возможно, имело и личностные мотивы. Ведь дворянин, идейно отвергающий иерократию в пользу эгалитаризма — это точно про него.
Он имел полное право ощущать себя таким Флорианом Гайером, если не меча, то уж точно пера.
Тема смерти как центральная для Джемаля
Осью мировоззрения и мироощущения Джемаля, вокруг которой у него вращалось все остальное, было его отношение к смерти. Он сам не раз говорил о том, что в главном люди делятся на два типа — тех, кто носит в себе смерть как центр своего существования, и тех, кто пытается вытеснить эту мысль на периферию или отвергает реальность смерти.
Конечно, можно сказать, что это мысль, присущая различным проявлениям экзистенциализма, от европейского до «Бусидо». Это так, что лишь подтверждает его тезис — все данные люди относились к первой категории, другое дело, какие выводы они делали из этого.
В его же случае тема носила глубоко религиозный, более того, именно исламский характер. Я не говорю в данном случае о его транцендентализме, но имею в виду особую, профанически выражаясь «ауру» или говоря корректно «хал» (энергетику), который был присущ и его личности, и его мыслям, отправной точкой которых было его отношение к смерти.
В этой связи, надо сказать, что интенсивное переживание и осмысление смерти присуще многим религиям. В том числе, конечно, и христианству, для которого проблематика смерти и воскресения центральна, что проявляется не просто в догматике, но и в особой эстетике смерти, особенно в католической и православной традициях.
И все же, общаясь на эти темы с Джемалем, можно было буквально осязать, насколько пронзительно отношение к смерти именно в Исламе. Христианство в этом смысле анестезирует фактор смерти идеей трансформации тленной природы искупительной жертвой Христа, которая как бы отменяет смерть, причем, уже в существующем мире. Ислам же — и это ощущение интенсивно переживалось и передавалось Джемалем — несет ее в себе как центральную тему, только ожидающую своей кульминации в День Суда. Поэтому, если для христианина Судный день после «воплощения, искупительной жертвы и воскресения» Христа — это просто техническое мероприятие, то для мусульманина ожидание воскресения является и доктринальной, и эмоциональной альтернативой христианской вере в уже произошедшее воскресение, снявшее остроту проблематики смерти.
Исламский стержень Джемаля
Парадоксализм идей и личности Джемаля и при его жизни, и после его смерти делают неизбежными дискуссии о том, в какой мере их можно считать исламскими, и можно ли вообще.
Мне есть много, что об этом сказать, при этом оговорившись, что у определенной категории критиков и мои личность и идеи вызывают такие же вопросы. Тем не менее. Я тот человек, который пришел в Ислам через Джемаля, и едва ли, живя в России, мог бы придти в него через кого-то другого. Я много и пытливо в свое время общался с Джемалем, и поэтому имею основания считать, что весьма неплохо понимаю его воззрения. Отталкиваясь от этого, и считая многие его установки дезориентирующими находящихся под его влиянием мусульман, я был в свое время первым, кто написал обстоятельную работу с описанием его доктринальной системы и ее критикой.
В этом смысле и перед тем, как перейти к личности Джемаля, скажу, что сейчас, после его смерти, я ощущаю необходимость осуществить обратное, то есть, не подвергнуть его идеи всесторонней критике, что мною уже было сделано, а реабилитировать саму его мысль, вычленив в ней глубоко-исламское и обновительское ядро, которое может и должно быть понято с адекватных исламскому мышлению позиций.
А считаю я так потому, что при всех претензиях к метафизике и методологии Джемаля, которые, на мой взгляд, следует воспринимать как надстройку, сейчас мне совершенно очевидно, что базис его мышления и личности был глубоко исламским.
Что было глубоко-исламского в личности Джемаля?
1. Его экзистенциал и отношение к жизни и смерти как полярности дунии и ахырата, которое он формулировал и разъяснял философским языком.
2. Его безусловная преданность Исламу и Умме, которая была стержневой для социального измерения его личности, то есть, его мирской жизни как таковой.
3. Наконец, очень цельный и определенный исламский гештальт, который был отпечатан на нем, несмотря на то, что его интеллектуальное формирование происходило в неисламской среде. И вот об этом цельном исламском гештальте, отпечатанном на личности Джемаля и наделявшем его исламской харизмой, я бы хотел поговорить отдельно.
Отказ Джемаля от шиизма, политический суннизм
Перед тем, как перейти к анализу исламского гештальта Джемаля, я, однако, хотел бы пояснить, что для меня сделало возможным первый шаг с моей стороны для примирения с ним.
Конечно, информация о его смертельной болезни заставила меня это сделать незамедлительно, не теряя времени. Это без вопросов. Однако на самом деле, даже не зная об этом потрясшем меня обстоятельстве, уже примерно за год до того я хотел это сделать и просто не спешил, думая, что подходящий случай представится сам собой…
Что же меня к этому подвело? Вне всякого сомнения, это ставший очевидным окончательный отказ Джемаля от шиизма (в отличие от манипуляций этой темой в предшествующие годы) и переход на позиции политического суннизма, включая решительный антагонизм с шиитским проектом. Не будь этого, при всем уважении к Джемалю, при всей благодарности ему, если бы он находился по другую сторону баррикад в идущей сейчас реальной, кровавой суннитско-шиитской войне, я едва бы сделал этот шаг, даже зная о его болезни.
Отказ Джемаля от шиизма нельзя недооценивать не только в политическом, но и в теоретическом, и даже в психологическом, я бы сказал, отношении, учитывая то, что многие доктринальные инверсии Джемаля корнями уходили именно в него. Нет, я имею в виду не то, что у него была шиитская метафизика — это не так — а то, что сам внесистемный по отношению к суннитскому Исламу ход его мысли имел отправной точкой то, что я называю «шиитской травмой». И то, что он сделал важнейший шаг в сторону исцеления от нее, уже съедаемый физической болезнью, понимая, что умирает — это весьма показательно…
Аллах не дал ему времени и возможности суметь переосмыслить ряд положений своей методологии на новой базе, без этого травмирующего фактора. Увы, не было возможности нам с ним сесть и поговорить откровенно и по душам, как мы это делали в начале нулевых (по скайпу он уже так говорить не мог, писал, что «в разобранном состоянии»). А ведь у меня было так много, что ему сказать и обсудить с ним…
Но Аллах дал его нам, а нас ему как его учеников, которые приняли от него главный импульс, и восприняли его смерть как задание — отшлифовать его наследие на той почве, на которую у него уже не было сил твердо встать.
Исламский гештальт Джемаля: генеалогический анализ
При всей дискуссионности метафизических и ряда методологических установок Джемаля, причина которых нуждается в анализе с биографической и исторической точек зрения, надо констатировать одну несомненную вещь — Гейдар был носителем цельного и укорененного, хотя и многосоставного, исламского гештальта (типа). Причем, в данном случае речь уже идет не о его внутренней исламской экзистенциальной установке, но о внешнем — типе, отпечатанном на его личности Исламской уммой.
На мой взгляд, особую харизму его личности придавало именно эта, а не глубина его метафизических построений, часто, откровенно говоря, спекулятивных. Потому, что ни один из представителей того круга метафизиков, в котором он интеллектуально формировался — ни Дугин, ни Мамлеев, ни Головин, ни прочие, такой харизмой, такой именно исламской, причем глубинно-исламской мощью не обладали.
Каковы же составные источники этого исламского гештальта Джемаля? Я вкратце перечислю основные из них, а потом отдельно рассмотрю каждый.
1) Врожденно-нонконформистское мусульманство;
2) Накшбандийский суфизм;
3) Хомейнизм (см. пояснение);
4) Движение политического Ислама последних двух десятилетий прошлого века и первого десятилетия нынешнего, в частности, их советско-российская традиция.
Сочетание этих пазлов и дало на выходе его особый гештальт, причем, важно подчеркнуть — не механическое, а органическое, что произошло благодаря наличию некой интегральной оси, на которую они нанизывались. Но обо всем по порядку.
1. Отправной точкой исламского формирования для Джемаля были его мусульманские корни. Звучит банально, учитывая то, сколько вокруг есть этнических мусульман, но в его случае это было не банально, учитывая, что на выходе мы видим у большинства из них, и что это дало в его случае.
Надо понимать, что Гейдар родился и рос в самом центре Москвы, в русской культурной среде и сам имел русские корни. На выходе из всего этого мог бы получиться обычный «обрусевший» (как синоним деисламизированности) нацмен, каких в России миллионы. Для них весь Ислам сводится к тому, что их предки были мусульманами, может быть, если это мужчины, им в детстве сделали обрезание, у кого-то какие-то воспоминания, как бабушка в детстве читала намаз или накрывали стол на Курбан и т.п.
У Джемаля это было не так. Мусульманские корни были для него одной из отправных точек в противопоставлении себя — человека объективно русской культурной среды — самой этой среде с комплексом ее установок и мифов. И в этом была его цельность в отличие от нонконформистов вроде Головина и ему подобных, которые хоть и отторгали эту среду, но точки опоры для формирования ей цельной альтернативы у них не было. Тот же Дугин нашел ее в самой этой среде и на выходе получился тоже цельный, но уже конформизм. Джемаль же в своих корнях нашел твердую почву для последующего развертывания всеохватывающего и многоуровнего мировоззрения и мироощущения, осью которого он рассматривал именно Ислам, вне зависимости от того, как он сам понимал его на разных стадиях.
Причем, говоря о корнях Джемаля, надо отметить, что они обусловили не только его исламскость, но и присущее ему специфическое понимание Ислама как религии воинов и аристократов, учитывая то, что его мусульманскими предками были беки и ханы Карабаха.
2. Суфизм в целом и его накшбандийская ветвь, в частности. Для тех, кто знаком только с поздними работами Джемаля, остро-критичными по отношению к феномену суфизма, это покажется удивительным. Однако общавшиеся с ним лично знают то, о чем недавно он в очередной раз говорил и публично — на ранней стадии он не только плотно интересовался суфизмом, но и лично общался с накшбандийскими шейхами на Памире.
На мой взгляд как человека, тоже имеющего опыт общения с суфийскими шейхами, значимость и последствия этого факта не следует недооценивать. Общение с прошедшим инициацию шейхом может преобразить человека помимо его собственной воли и наложить на его личность отпечаток, который он уже будет носить на себе, даже не зная этого. В накшбандийском тарикате так же существуют такие практики, и Гейдар вполне мог пройти через них, возможно, не ведая о том сам (а, может, и ведая). Другое дело, что в этом вопросе есть такая специфическая и опасная штука как контр-инициация, которая может происходить и в том случае, когда человек, прошедший инициацию, потом сходит с этого пути и переходит на прямо противоположный. Но это уже отдельная, специфическая тема. По опыту же скажу, что как есть шейхи, которые не прощают своим ученикам схождения с их пути, так есть и немало случаев, когда по отношению к ушедшим от них ученикам, то, что было в них вложено, шейхи рассматривают не как проклятие, а как провиденциальный дар. Сам я как человек, прошедший в свое время своего рода духовную инициацию благодаря Джемалю, но далее пошедший своим путем, ощущаю это так же, как и ощущаю этот энергетический отпечаток на себе, который видят во мне многие, говорящие, что мои рассуждения и моя манера говорить и писать напоминают им Джемаля…
3. Хомейнизм. Это важный и нуждающийся в правильной расшифровке элемент исламского гештальта Джемаля, который парадоксальным образом связан с предыдущим и в то же время от него бросается мостик к следующему пункту.
Почему я говорю не о шиизме Джемаля, а именно о хомейнизме? Да, Джемаль действительно был шиитом большую часть своей осознанной исламской жизни и окончательно разорвал с шиизмом только в последние пару лет, когда ему на фоне происходящих в Сирии событий стало ясно, что противоречия между шиизмом и политическим исламом имеют не случайный, а сущностный характер. Шиизм пустил очень глубокие корни в метафизике Джемаля или, может быть, даже был одним из корней этой метафизики, причем, даже тогда, когда она уже стала рости в совершенно особом направлении.
Однако говоря о Джемале и шиизме, очень важно понять, каким именно шиитом он был, ведь, о важности различения двух типов шиизма он много говорил сам. Для этого в свое время он использовал классификацию Али Шариати, который говорил о «черном шиизме» как шиизме мулл, культа страдания, геттовости и пассивного ожидания Махди и «красном шиизме» как революционной социально-политической парадигме. Его олицетворением для всего мира, как известно, стала хомейнистская «Исламская революция» 1979 года. При этом сам Джемаль в начале нулевых стал склоняться к более радикальному и левому дискурсу Али Шариати, в соответствии с которым, и то, во что превратился Иран в итоге, и ряд изначальных положений хомейнизма, сделавшие это возможным, были контрреволюционными, реакционными и скорее олицетворяли «черный шиизм», чем «красный шиизм», которому еще только суждено родиться.
И тем не менее, я утверждаю, что гештальт самого Джемаля был не шариатистским, а хомейнистским. Да, умом он поддерживал левый вектор и, несомненно, был убежден в этом, но по моим наблюдениям — и этот зазор верен не только для шиитского этапа биографии Джемаля, а для всего позднего периода мыслителя-Джемаля — будучи радикально левым как мыслитель и как общественный деятель, как личность он был человеком с абсолютно правым, радикально правым стержнем. Эта тема требует отдельного рассмотрения, сейчас же обратим внимание еще на один исторический и биографический аспект, без понимания которого нельзя понять контекст той эпохи и процессов формирования в ней людей. Напомним, что интеллектуально Джемаль формировался в идейной среде московских рафинированных традиционалистов, в которой господствовали идеи Генона, Эволы. консервативной революции и т.п. При этом, как уже было сказано, бэкграунд Джемаля в отличие от рафинированных московских традиционалистов, давал ему возможность ощущать себя сопричастным не к абстрактной и умозрительной, а самой что ни на есть конкретной, происходящей на глазах, бесспорно, эстетически и энергетически мощнейшей для того времени консервативной революции — хомейнистской.
Такие вещи, связанные не с холодными рассуждениями, а с глубоким эмоциональным переворотом, который был у человека в жизни, очень трудно изжить бесследно, даже, если умом ты потом пересматриваешь эти позиции. Люди, которые в молодости были искренними национал-социалистами, ленинистами, троцкистами, сталинистами и т.п., если они действительно верили в эти идеалы и жили ими, по моему мнению, так или иначе будут нести на себе отпечаток этих гештальтов всю свою жизнь. В случае с хомейнизмом для Джемаля в одном лице сошлись абстрактные идеалы традиционализма и конкретно-свое его воплощение — учитывая то, что он имел не просто мусульманское, а именно шиитское происхождение, будучи азербайджанцем. При этом хомейнистом он был не год и не два, а несколько десятилетий, и даже уже около конца нулевых годов, когда считал существующий в Иране режим выродившимся, к самому Хомейни и устроенной им революции относился с большим трепетом.
Но, тут важно уже понять, а в чем заключался феномен Хомейни, и каким в свою очередь был его гештальт. Бесспорно, Хомейни был убежденным идеологическим шиитом-рафидитом. Но, не это, на мой взгляд, обусловило специфику его и его проекта. Как я это показал в своей статье «Инверсии Ислама: шиитский проект«, Хомейни, хоть и провозглашал власть шиитских правоведов (вилаят-э-факих), сам был не столько правоведом, сколько мистиком, вдохновленным учением Шейх аль-Акбара Ибн Араби. И создал он на выходе не государство, которым правят правоведы, а орденское государство фашистского (консервативно-модернистского) типа. Кстати, так же в последний период считал и Джемаль, причем, полагая, что корни хомейнизма растут из Сефевидского проекта, который образовался из наложения шиитской догматики на суфийскую мистику, разлитую по персидской культуре. Таким образом, мы видим, что линия суфизма и линия хомейнизма генеалогически имеют немало общего, как это имело место и в биографии Джемаля. Сам он при этом в поздний период считал такое сочетание феноменом с жирным знаком минус. Но тут мы уже возвращаемся к тому вопросу, что можно отторгать нечто умом, но самому нести на себе отпечаток этого.
4. Политический Ислам и его российская традиция. Джемаль был одним из патриархов политического Ислама в позднем СССР, представленным Исламской Партией Возрождения и, бесспорно, ключевым, самым ярким его идеологом и медийным лицом уже в постсоветской России. Другое дело, что как реальное движение политический ислам в России с ее 20 миллионами мусульман так и не возник, точнее, ему не дали возникнуть. Так что, Джемаль скорее представлял некий концепт, чем реальное исламское движение, которое в России было локализовано главным образом на Кавказе. Но это уже отдельная история.
Тем не менее, в этом качестве он был активно включен не только в российские и советские, но и в мировые политисламские или исламско-возрожденческие круги. И тут важно понять, а какие силы задавали тон в этих кругах, как во всемирном масштабе, так и на постсоветском пространстве. Конечно, это были ихваны. И от ихванов Джемаль усвоил немало, в частности, от своего покойного учителя Ахмад-кади Ахтаева, первого лидера ИПВ. По нынешним временам, когда с крайнего фланга ихванов активно обвиняют в мурджизме, соучастивии в системах и процедурах куфра и т.п., отчетливо видно, что именно у Джемаля было от ихванов. Это политико-инструментальный прагматизм, если не сказать макиавеллизм, позволяющий ради достижения исламских целей пользоваться методами, которые считаются неприемлемыми адептами «чистого ислама». Сюда входят участие в выборах, создание партий, коалиции и союзы с неисламскими силами и многое другое. Все эти вещи в современном исламистском пространстве рассматриваются либо как неприемлемые, либо как дискуссионные, тогда как для Джемаля в рамках его понимания политического Ислама вообще не возникало вопросов с допустимостью их использования. Более того, сами эти вопросы он считал проявлением политического имбицилизма. И этот подход у Джемаля был, конечно, от его учителей и соратников ихванов.
Другое дело, что понимая сходства Джемаля с ихванами, надо четко понимать и отличие его подхода от ихвановского. Дело в том, что гибкость Джемаля в этих вопросах это аналог гибкости большевиков, которые также считали возможными использовать любые методы, но — и это крайне важно — при условии, если они ведут к их цели — революции. К революции можно идти несколькими этапами, виляя, петляя, но именно идти к революции. И это отличало их подход от подхода реформистов и ревизионистов, которые считали, что революция уже в принципе не нужна и следует стремиться к мирному сосуществованию труда и капитала. Так вот, Джемаль в этом плане был абсолютный «большевик», который понимал, что в стратегической перспективе никакого мирного сосуществования невозможно, даже если на данном этапе требуются коалиции и компромиссы. И это, безусловно, отличало его от современных ихвановцев, которые по своей ментальности являются не революционерами, а реформистами и приспообленцами.
На мой взгляд, этот вопрос связан с предыдущим, учитывая то, что Джемаль в тот момент был не просто шиитом, а хомейнистом. А не надо забывать, что единственной страной, в которой революция, называющая себя Исламской, сумела победить, причем, по классическому революционному сценарию, был Иран. Соответственно, Джемаль как в то время хомейнист относился к ихванам примерно, как большевики относились к меньшевикам или экономистам. Хотя, надо сказать, что это не было той антагонистической борьбой, которая сегодня имеет место между суннитами и шиитами или между ихванами и радикальными салафитами — в мировом политическом Исламе того времени тон задавали проиранские и антисаудовские ихваны, которые в свою очередь были наилучшими из всех возможных союзников в суннитском мире для хомейнистов.
Джемаль действовал в этой парадигме, но упирался, с одной стороны, в приспособленчество и оппортунизм, свойственные современным ихванам, которые отторгали его радикализм, с другой стороны, в антишиизм действительно радикально настроенных салафитов, которые уже начинали выходить из тени ихванов. Это блокировало его развитие как политика и загоняло в формат идеолога и теоретика, оторванного от масс, либо ихвановских, либо салафитских. Но это же обстоятельство свидетельствует о нем как о принципиальном — в главном для него — человеке, ведь откажись он от шиизма не за 2 года до своей смерти, когда ему было уже под 70 лет, а в начале своей политической исламской деятельности, и он с его потенциалом мог бы добиться совсем других политических успехов… Но, во-первых, «если от шайтана» и происходит лишь то, что предопределил Аллах, а во-вторых, это уже был бы не Джемаль, а кто-то другой.
И тут еще, конечно, надо сказать, что неспособность Джемаля найти отклик в растущей салафитской среде была обусловлена не только отторжением ею его шиизма, но и непониманием и неприятием самого способа его мышления. Джемаль был философом, Джемаль был гибким политиком и, даже не говоря о его явно гетеродоксальных установках, сам тип такого исламиста отторгался средой, которой был нужен классический религиозный шейх или военный амир, вместо рассуждений о философии снабжающий каждую свою мысль цитатой из Корана и Сунны, или отчитывающийся о боевых операциях вместо непонятных и абстрактных рассуждений.
Каюсь, я сам в тот момент, когда мы разошлись с Джемалем и я подался сперва в салафиты (по крайней мере, думал так, будучи скорее ихвано-салафитом), а потом в ярые ашариты, начал рассуждать схожим образом, хотя полностью от политического и интеллектуального измерения не отказывался, да и не смог бы. Спустя примерно десятилетие после этих событий в своем примирительном письме Джемалю я написал, что потом пришел к признанию правоты его подхода в части необходимости освоения мусульманами политической философии и гуманитарного мышления вместо фарисейских склок, жертвами которых становится исламское пространство, лишенное такого измерения. Но это лишь иллюстрация того, с чем Джемалю приходилось сталкиваться — именно наиболее исламизированные круги, которые по идее и должны были востребовать его идеи, отторгали и отторгают сам метод его мышления (политическая теология и интеллектуализм), чему, справедливости ради, способствовал и он сам своими, во-первых, шиизмом, во-вторых, гетеродоксальными, несовместимыми ни с одной из исламских школ, суждениями по ряду вопросов.
Итак, подытоживая этот разговор, можно сказать, что Джемаль отнюдь не был интеллигентом — одиночкой, неукорененным в исламской среде и традиции. Он, безусловно, был в ней укоренен и черпал из нее харизму и энергию, просто надо понимать, из каких именно элементов она складывалась в его случае. Как я уже говорил выше, на мой взгляд, ошибочно было бы понимать это как то, что эти пазлы в его случае сложились чисто механически и произвольно. Потому что, если анализировать их глубоко, во всех этих элементах есть нечто резонирующее друг с другом, что в итоге давало цельный гештальт, который можно определить как гештальт политико-эзотерического ислама. Да, этот его эзотеризм вооружился метафизикой, которую я считаю в корне ошибочной. Но, тем не менее, во-первых, тут принципиально важно, что она была и что политический Ислам в отрыве от этого гнозиса был ему неинтересен, что указывает на совсем иные качество и глубины такого подхода по сравнению с теми, кто этого измерения лишен. Во-вторых, надо задаться вот каким вопросом. Поздний Джемаль говорил, что необходим «еще более глубокий эзотеризм». Но более глубокий, чем что, и почему он должен быть более глубоким, чем это? А имел он в виду актуальный эзотеризм, облеченный в форму суфизма и тариката, симптомы кризиса которых в современном Исламском мире были слишком очевидны, чтобы такой мыслящий человек как Джемаль мог их не заметить, тем более, учитывая то, что большинство из них противопоставили себя политическому Исламу.
Кстати, в глубинном смысле стремление Джемаля найти «еще более глубокий эзотеризм» за пределами суфизма соответствует реформистскому, обновленческому подходу в самом суфизме, призывающему к выходу за рамки его тарикатских форм и донесению его до более широких масс в более доступных и при этом социально активных формах. Движения Саида Нурси, Гюлена (сейчас не даем им оценку, а рассматриваем сам подход), во главе которых стояли учителя, не являющиеся суфийскими шейхами, но учащие вещам и осуществляющие активность, которые составляли суть раннего суфизма — это отчасти из той же серии. Поэтому такой подход Джемаля объективно тоже был порожден самой исламской средой, хотя, к сожалению, изоляция от массы источников и каналов в тот период, в который он формировал и развивал свое мировозрение, обусловили очень узкую колею, в которой он реализовывал этот присущий ему политико-эзотерический импульс.
Интервью Айсина. Важные моменты
Вышло большое, информативное интервью Руслана Айсина, близкого помощника и ученика Джемаля.
Комментировать все не буду, там очень много и к ряду ключевых тем, содержащихся там, я собираюсь обращаться отдельно, даст Бог.
Что, считаю, важным оттуда просто зафиксировать — как подтверждение недавно мною изложенного.
«Еще одна книга, которую он считал апогеем своего дискурса, метафизики, называлась «Логика монотеизма». Он говорил, что в ней будет раскрывать последние тайны… Это были очень непростые философские идеи, он их постоянно, напряженно прорабатывал. Но так Всевышний распорядился, что эти две последние книги он не успел закончить«.
Я подозреваю, что там как раз он хотел сделать, в том числе, то, что обещал мне в рамках нашей дискуссии о Таухиде. Не успел… И особенно важно это понимать в связи с этим: «Как он мне говорил где-то в мае нынешнего года: «Все, что я сказал в дискурсе, — это 1 процент». А он хотел все остальные 99 процентов изложить«. Собственно, именно это мне позволяет иметь хусну занн в отношении его лично при одновременной критике доступной части его метафизического дискурса.
Ну и еще, ко вчерашнему моему тексту:
«Джемаль считал, что все провиденциально, потому он всю жизнь мечтал быть похороненным в горах, а конкретно — в Таджикистане. Там, где было его становление, где он обрел духовный смысл и веру, где очень много общался со старцами…«.
То есть, подтверждение того, что значение накшбандийского фактора в становлении исламского гештальта Джемаля нельзя недооценивать.
Гештальт Исламского Востока
Подытоживая тему о генезисе исламского гештальта Джемаля, можно сказать, что с учетом географического поисхождения двух важнейших источников его развития: Таджикистан, причем, именно Памир, и Иран, можно сказать, что он был носителем гештальта Исламского Востока.
Исламский Восток в данном случае это не Машрик Арабского мира в пику его Магрибу, а то, что находится уже за пределами даже Ближнего Востока и относится к Среднему Востоку. Пространство, соответствующее древнему Большому Ирану (Иранскому нагорью), то есть, Хорасан, который простирался от современного Ирана до Памира и Афганистана, и уже дальше, хотя это уже, конечно, другая история — Индийский Субконтинент.
Но Джемаль это, безусловно, продукт Иранского исламского духовного пространства, которое отнюдь не сводится к шиизму, как принято считать сегодня, ни географически (суннитский Хорасан в наши дни — Афганистан, Таджикистан), ни исторически (Персия до завоевания и насильственного обращения в шиизм).
Плюс, его происхождение корнями из Азербайджана — исторического Ширвана, входившего в тот же регион.
При этом, Гейдар, конечно, ощущал себя и тюрком, то есть, человеком, связанным с пространством Турана, хотя, как следует из его публикаций раннего периода (кстати, хомейнистского и иранофильского), его отношение к тюркскому фактору было двойственным. С одной стороны, он сам ассоцировал себя с тюркским кшатрийским началом, с другой стороны, критиковал интеллектуальную ограниченность тюркизма, что, опять же, понятно, с позиций более интеллектуально-древней иранской цивилизации.
Таким образом, можно сказать, что на развитие современной североевразийской русскоязычной исламской мысли иранский Восток в лице Джемаля оказал значительное воздействие. Причем, парадоксальным образом получилось так, что, если в свое время пришедшие с Севера (Азербайджана) на Юг (в Иран) Сефевиды из суннитов превратились в шиитов, то представитель южного (Иранского) гештальта Джемаль, в итоге на Севере (в центре Турана) был похоронен как суннит и стал ассоциировать себя с Суннитским миром.
Москва и Джемаль
В первые дни после смерти Гейдара помимо всего прочего не раз думал о том, что лишился еще одной личной привязки к Москве и стимула возвращаться в нее когда-либо (хотя, понятно, что если придется, то не из-за личных желаний, а из-за долга…).
Москва, дорогая моему сердцу это, конечно, не Москва в целом населяющих ее людей. Дорогая мне Москва это какое-то внутреннее пространство — сохранившихся в памяти улочек, закутков, личных воспоминаний… Интересно при этом то, что в своем сердце я не сохранил привязанности к неисламским коллективам, в которых мне доводилось находиться, будь то до принятия Ислама, или уже после. Одноклассники, однокашники, соратники по националистическим партиям, коллеги по работе — все эти люди за очень редкими исключениями вызывают у меня эмоции, близкие к нулевым.
Родной московский джамаат это, конечно, другая история. И, как правило, в те моменты, когда меня охватывает ностальгия по Москве, я понимаю, что это ностальгия в первую очередь по тому джамаату, что у нас в в ней был…
Но тут вот какая история — московские нормовцы, как в свое время с легкостью слетелись в Москву, ставшую точкой сборки, так в большинстве с легкостью оставили ее, когда пришло время. Сказалось все-таки то, что большинство людей вообще ехали в Москву ради джамаата из других регионов страны, да и те, кого можно было условно назвать москвичами, не были москвичами коренными (впрочем, как и большинство ее нынешнего населения).
Гейдар же в этом смысле лично для меня был своеобразным эгрегором исламской интеллектуальной Москвы, в полной мере сочетавшим и в своей личности, и в своей среде обитания, как аутентичную московскость, так и генерацию своеобразной исламской и околоисламской интеллектуальной жизни и среды общения вокруг себя.
И даже будучи отлученным от нее лично, после конфликта с ним, для меня было важно, что эта среда, этот эгрегор, физический связанный с пространством старой Москвы, с улочками Мансуровского и Покровки-Маросейки, был, и олицетворял собой ту Москву, в которую хотелось бы вернуться. Этой возможности, конечно, остро не хвалато в те последние несколько месяцев его жизни, когда мы уже помирились, и теоретически я бы мог придти в эти любимые места, к любимому учителю поговорить по душам, но ублюдки, захватившие мою страну и мой город, лишили меня такой возможности…
А после его смерти я понял, что отрезало, может быть, последний живой корень, связывающий меня с моим городом, который теперь превратился для меня исключительно в город воспоминаний. И, конечно, то, что Гейдар даже не захотел заканчивать свои дни в Москве и быть в ней похороненным, это для меня тоже очень важно во многих отношениях…
Орхан об отце и продолжении его дела
Хорошее интервью Орхана Джемаля.
«…Ученичество у Гейдара подразумевало не просто освоение «мыслей мэтра», а непрекращающийся годами интеллектуальный диалог. Естественно, многие из учеников были не только «джемалистами» но и друзьями. Гейдар, как Сартр, мог позволить себе симпатизировать и дружить с теми, к кому общественное отношение не однозначно. Рядом с ним мог оказаться и профессор философии, и генерал РГУ, и ветеран джихада.
– Гейдар Джемаль начал множество проектов, и умер, не закончив многие из них. Кто из его соратников продолжит его деятельность?
– Гейдар – не глава партии, после него остался корпус идей, которые принадлежат всем. Даже те, чьи пути разошлись с ним, и отношения доходили до разрыва, признают его учителем. Идеи и методологии Гейдара будут развиваться более широким фронтом, чем тот который мог бы возглавить «продолжатель дела».
Он слишком «глыбище» для одного продолжателя. Тут будет как с Марксом – кто его продолжатель? А их много разных – и теоретики, и практики.
…Глупо отрицать, что ихваны и салафиты более прочих продвигали в последнее десятилетие проект политического ислама. То есть модели общества, когда принципам ислама подвержено всё, а не только культурно-литургическая сфера. Соответственно, он их считал авангардом уммы. Хотя вполне допускал, что авангардом в иных обстоятельствах могут быть и афганские матрудиты и турецкие ашариты».
Революция, советы, партия, антропологический оптимизм и пессимизм
В преддверии столетия двух русских революций пытаюсь с другого угла рассмотреть тот вопрос, по которому в свое время, в далекие нулевые я начал расходиться с Джемалем. Вопрос этот о партийной или советской моделях революции, но если вдуматься, он гораздо глубже и, кстати, весьма актуален, как для перспектив революции в России, так и для перспектив Исламского проекта.
Джемаль был сторонником линии «советы без коммунистов», точнее, советы без «руководящей и направляющей роли партии» (которая в итоге оборачивается партийной диктатурой, при которой советы становятся только декорацией). Я оппонировал и говорил, что без партии советы были бы нефункциональны как рабочий инструмент революции, как на стадии борьбы за власть, так и на стадии осуществления мобилизации, необходимой, чтобы выжить.
Джемаля я считал теоретиком, себя практиком, что даже тогда имело под собой основания — уже к двадцати пяти годам у меня был немалый опыт организации как политических, так и экономических коллективов, и сам Джемаль, характеризуя меня, говорил, что я прошел хорошую школу низового макиавеллизма.
Значительно позже самостоятельно изучая и биографию Ленина, и историю большевистской партии и революции я пришел к еще более радикальному выводу — не было бы не только революции советов без руководящей и направляющей роли партии, но не было бы и самой этой партии как необходимого инструмента революции без руководящей и направляющей роли лично Ленина.
С философской же точки зрения это, конечно, спор двух позиций — антропологического оптимизма, который представлял в этом споре Джемаль, и антропологического пессимизма, который представлял я. Впрочем, тут надо оговориться, что применительно к Джемалю не приходится говорить об антропологическом оптимизме по отношению к людям вообще или, тем более, народным массам — он говорил только о касте кшатриев или же применительно к современности, пассионариев и революционеров, которые — и в это он верил — могут и должны осуществлять военную или советскую демократию. Вопрос сегодня, как я уже говорил, актуален, как для исламского, так и для потенциального российского революционного проектов.
Начнем с исламского, на примере войны в Сирии. Если говорить о нем, то парадоксальным образом именно Джемаль, когда он отказался от шиизма и поддержал политический суннизм, сделал ставку (был у него такой период) на ИГ как на радикально-диктаторский, якобинско-большевистский, орденский проект, в то время, как меня воодушевил Джейш аль-Фатх как проект военно-демократический и советско-республиканский, но при этом способный решать революционные задачи. Однако это было так, пока в войну полномасштабно не вошли гегемонистские государственные военные машины — Ирана и России, которым противостоять коалиционные повстанцы уже оказались неспособны. В ситуации тотальной войны жизнеспособными оказались лишь машины, способные лишь к тотальной же мобилизации, и это не советско-республиканская модель повстанцев, а пирамидальные структуры: асадиты, хомейнисты, ИГ, Турция или даже советско-курдская модель, но за которой все равно стоит гегемония идеократической партии, уже не говоря о поддержке современной Римской империи — Запада.
Бардак и брожение в рядах повстанцев, их военно-политическая беспомощность в очередной раз продемонстрировали правоту антропологического пессимизма, заключающегося в том, что без железной воли и хватки, которая может быть уделом либо узкого круга соратников во главе с визионером, либо уже сложившейся государственной машины, даже пассионарии и герои, которыми без сомнения являются повстанцы, революционные задачи решать неспособны.
Именно на этом фоне летом у нас состоялось небольшое обсуждение данного круга вопросов в переписке, которую, я думаю, вполне уместно будет привести, так как она не затрагивает личных вопросов.
Vadim Sidorov
18 июл.
кому: Гейдар
Ас-саламу алейкум, Гейдар Джахидович!
Хотел поделиться с Вами своими соображениями по поводу событий в Турции:
http://golosislama.com/news.php?id=29963
С Вашим анализом в последнем видео согласен.
С уважением,
Харун
Гейдар Джемаль
18 июл.
кому: мне
Ва алейкум ассалам!
Ваши опасения справедливы, мы прекрасно понимаем половинчатость и мягкотелость наших братьев в нынешние времена, особенно, когда речь идёт о «Братьях», чему печальных примеров хватает от Египта до Туниса и всюду , где ислам был близок к триумфу ценой неимоверных жертв и усилий Уммы. Партии и бюрократии, которые должны были костьми лечь, защищая политические интересы мусульман, в лучшем случае оказывались неуверенными соглашателями, спускающими все на тормозах под бессильные крики возмущения своих последователей… В худшем же эти «лидеры» оказывались стаей мокрых куриц.
Конечно, Эрдоган не таков, но нельзя строить политические ожидания на личных качествах одного человека.
Как Вы, вероятно, помните, я развивал теорию сетевой (в идеале наднациональной мировой) структуры НПДж — Новых политических джамаатов, работающих с субстанцией «интеллектуальной пассионарности», которая опирается на имеющуюся у нас в избытке «пассионарность тела». Пострановые, региональные, а затем и Всемирный конгрессы НПДж должны стать внутренним титановым скелетом Уммы, на основе чего надо создавать альтернативное масонскому НАШЕ «мировое правительство».
Мне кажется, высказанные Вами советы турецким братьям коррелируются с этими соображениями.
С уважением,
Гейдар
Vadim Sidorov
18 июл.
кому: Гейдар
Спасибо.
Да, в данном случае эти модели весьма близки между собой.
Но есть то, что, на мой взгляд, делает возможным реализацию подобной модели в Турции (в теории, конечно — увы, мало надежды на то, что АКПшники на это пойдут), и отсутствие чего заставляет меня скептически оценивать возможность реализации этой модели в глобальном масштабе. А именно, в случае с Турцией есть крыша и точка сборки для такой централизованной системы исламских советов — государство и происламская власть.
Именно они в принципе способны гарантировать им безопасность, независимость от внешних сил и возможность политического представительства. Чисто технически, увы, не вижу, как это можно сделать применительно к подобным советам джамаатов, действующих на территории Америки, ЕС, России, Китая и делегирующих своих представителей в глобальную Исламскую Шуру. Я глубоко убежден, и мой опыт, увы, подтверждает это, что пока существуют гегемонистские территориальные государства, они не позволят на своей территории таких конкурентных центров власти, тем более, исламских.
То есть, чтобы это было возможно, сперва должна произойти деконструкция вестфальской системы в глобальном масштабе. Правда, и в этих условиях я вижу риск того, что попытка оформить подобные ячейки экстерриториальной сетевой системы в жесткую структуру очень быстро закончатся грызней между ними. Если, конечно, это не будет делать некий территориальный центр сборки (как делала Москва с коммунистическим движением), что чревато другими издержками.
Впрочем, все это не означает, ни того, что невозможен глобальный сетевой исламский проект, ни того, что ему не нужен территориальный хаб или несколько таковых. Просто, наверное, сетевой формат и должен будет оставаться сетевым, а территориальные хабы должны выполнять функцию «плеча» для Уммы, оптимально — так, как это делает Израиль для наших заклятых друзей.
Гейдар Джемаль
18 июл.
кому: мне
Вы правильно видите и главные линии и угрозы… За исключением пожалуй одного: государство является смертельным врагом сетевой структуры. Бюрократия! Анонимная корпорация организованных люмпенов! Территориальный хаб (скажем, Россия) не должен оставаться государством, иначе это будет второе издание «СССР- отечество всех пролетариев». Государство погубит любой проект.! А чтобы не было бесполезной и затратной грызни, должна быть интегральная политическая философия, включающая антропологию, социологию, политэкономию, интерпретацию истории — с Исламской тчк зрения. Кто не примет, останется за бортом политического процесса.
Vadim Sidorov
18 июл.
кому: Гейдар
Да, тут, конечно, возникает много интересных вопросов.
В принципе, я согласен с Вами на счет государства, собственно, еще в начале нулевых мы с Вами одинаково смотрели на эту проблему. Более того, считаю, что институт территориального государства будет похоронен в ходе глобальной трансформации, явные признаки которой уже на лицо. Государства-корпорации, государства-ордена, государства-города — это, наверное, тот формат, который будет более жизнеспособен, и который подразумевает сосуществование с экстерриториальными структурами: орденами, корпорациями, сообществами и т.д. Другой вопрос, сколько времени на это потребуется, потому что сейчас мы, к сожалению, видим реванш и усиление роли территориальных государств, которые могут растянуться на ближайшие несколько десятилетий.
Что касается объединения на основе разработанной интеллектуальной системы, в принципе это очень интересный, важный и сложный вопрос. Однако не вдаваясь в теоретические аспекты той или иной платформы объединения, замечу, что на практике, к сожалению, все успевшие примеры такого объединения имеют строго ограниченные адептами того или иного идеолога рамки.
И, кстати, «Хизмет» это, пожалуй, пример самого успешного объединения такого рода, хотя понятно, что речь идет о совершенно иной философии, а также о проекте, противостоящем политическому Исламу и поддерживаемом его врагами. А вот за пределами подобного рода тоталитарно-сектантских экстерриториальных объединений, как показывает практика, сохранить мусульман от раздрая, внутренних фитн, такфиров и т.п., может только наличие либо железной руки султана, либо стальной харизмы амира.
И как сделать так, чтобы это работало по-другому, я лично, честно говоря, не знаю.
Гейдар Джемаль
18 июл.
кому: мне
Я конечно имею в виду доктрину, методологически соответствующую универсальной роли марксизма в своё время. Гюленизм, как и другие подобные попытки манифестировать идеологию, не имеет под собой методологии мысли, проще говоря своего «диалектического метода», проведённого с железной последовательностью, отправляясь от заданной аксиомы. На такой платформе объединятся все, кто понимают тайну власти и имеют длинную волю, проще говоря, исламские кшатрии. А ведь стратегия ислама в том и состоит, чтоы поднять к высотам власти касту героев, что было в истории лишь единственный раз: во времена пророка (САС) и праведных халифов. Герои с интеллектом , превосходящим совокупный «эллинизм» и методологией, уводящей за горизонты возможностей «естественной религии».
Дальше я решил не уводить дискуссию в обсуждение проблемы платонизма отложив в ящик для размышлений именно методологическую составляющую проблемы.
Может быть, действительно, решением проблемы является ставка на качество человеческого материала, но только не то качество, что есть — его категорически недостаточно, как мы видим — а то качество, что нужно создать, и без чего реализация никаких революционных исторических задач невозможна. Да, пожалуй, это так, но сможет ли это качество само по себе стать решением политической и организационной проблемы — можно ли создавать такое качество в условиях советской, демократической модели, или это под силу только корпорации или ордену, ведомому узким кругом визионеров и вовлекающих остальных в этот процесс по мере готовности и созревания.
По правде говоря, по отношению к Исламскому миру я вижу возможным только второй вариант. А вот по отношению к возможной революции в России, как ни странно, в последнее время у меня появился какой-то интеллектуально-экзистенциальный зуд на тему того, что, может быть, советская модель все-таки имеет право еще на один шанс. Все-таки в этом смысле Гейдар был продуктом не столько исламской, сколько русской (революционной, конечно) политической культуры, хотя в данном случае противоречия между ними нет — исламский политический проект и именно представленный воспитанниками Джемаля, воспреемниками его импульса, может стать важной и необходимой частью русского или точнее североевразийского (русскоязычного).
Нет, конечно, советы не смогут обойтись без руководящей ими визионерской силы — чего они стоят без нее сами по себе мы видели на примере Гражданского совета, который как начался, так и закончился в бардаке бесплодных дискуссий. Руководящая сила советам и их революционному интернационалу безусловно будет нужна, но этой силой для этого должна будет стать не одна партия, а некий пул социальных, цивилизационных революционеров, представляющих разные идеологии, осознающих, что единственная возможность сохранить политическое единство этого пространства — это разбить гегемонизм в самой вертикали, обеспечив советско-коалиционный характер его развития, в противном же случае этот гегемонизм будет окончательно уничтожен, но просто путем разделения единой централистской гегемонии на множество региональных.
Возможно, стоит попытаться, и именно в этом я вижу одно из «домашних заданий», оставленных Гейдаром для нас — попробовать оправдать его антрополигический оптимизм хотя бы на этом пространстве. В конце концов, если не получится, вернуться к пессимизму — это самое простое.
«Бытие» по Джемалю и Дуния
Подступимся к чрезвычайно важному и сложному вопросу, связанному с наследием Джемаля, и попыткой его осмысления в системе координат, приемлемых в рамках традиционной исламской теологии.
Главной проблемой метафизики Джемаля является ее радикальный дуализм, отправная точка, которого, однако, полностью соответствует и исламскому мировоззрению, и исламскому мироощущению. Точка эта — отчуждение человека как носителя духа от «мира сего», предстающего по отношению к нему как наместнику Иного или Трансцендентного в качестве враждебной реальности.
Гейдар, однако, в попытке метафизического оформления этого мироощущения пошел так далеко, что в итоге признал враждебным духу сам источник мира в виде «чистого бытия» или «Абсолюта» (объективную реальность), по отношению к которому Аллаха он рассматривал как Субъекта, противостоящего ему. Об этом я писал в своей критической работе, об этом я писал и в своем письме ему незадолго до его смерти, и он обещал «обстоятельно изложить те пункты, неясность которых порождает недоумение». Из интервью Айсина мы знаем, что он собирался приступить к работе над книгой «Логика монотеизма», где, по-видимому, и должны были быть прояснены эти вопросы. Так что, будем надеяться, что у него было истолкование этой проблемы, устраняющее такой радикальный дуализм, однако, так как он не успел его сформулировать, мы говорим о той концепции, которую он оставил.
На мой взгляд, теологически корректная ревизия этой установки Джемаля возможна, если, во-первых, вместо «Бытия» говорить как о негативе о Дуние (Мире сем). Во-вторых, Дуния, конечно, должна рассматриваться как творение Аллаха во всех смыслах, потому что абсолютная единственность Аллаха как Творца это та основа основ, которая ни в коем случае не может оспариваться. В-третьих, если говорить о Бытии, то в Исламе Аль-Вуджуд это атрибут Аллаха, который можно перевести именно как Бытие или Существование. Более того, корректное исламское вероубеждение заключается в том, что истинным бытием обладает только Аллах, равно как Знанием, Слухом, Зрением, Волей, каковы являются Его атрибутами, что же касается Его творений, то они лишь заимствуют эти качества на время и для пользования от Его соответствующих атрибутов.
Это подводит нас к важному вопросу о причине проблематичности Дунии. Отвечая на него, прежде всего, надо сказать, что таковы воля и замысел Аллаха, создавшего этот мир как испытание, а следующий — как воздаяние за его прохождение. Но кроме того, можно предположить, что причина той «юдоли человеческой» в Дунии, о которой говорил Джемаль (мне он говорил шире о втором законе термодинамики или энтропии как ее основе) заключается в том, что творения получают от Аллаха заимствованные качества в ограниченном, как по объему, так и по сроку, виде. Это, если говорить о причинах, коренящихся в самой «объективной реальности», однако, ведь помимо них есть субъективная — в виде нафса, корень которого в неудовлетворенности человека тем, чем его наделил Аллах в этом мире (будь то его качества или его удел — ризск), неблагодарности Творцу и забвению Его вплоть до куфра и ширка.
В этом смысле эсхатология, игравшая ключевую роль в мировоззрении Джемаля, это действительно онтологическая (или контр-онтологическая в его понимании) революция, заключающаяся в переходе от реальности Дунии к реальности Ахырата (нового мира). И она является таковой в двух отношениях — с одной стороны, создании «Нового неба и новой земли» вместо старых, как говорил Джемаль, используя выражение Савла-Павла. Но, с другой стороны, это то, о чем говорится в Коране — преображение самого человека, если речь идет об обитателях Рая, таким образом, что он будет избавлен от всех недостатков, обрекавших его на эту «юдоль» в этом мире. То есть, это про преобразование не только объективной, но и субъективной реальности.
Конечно, и в Ахырате (следующем мире), если говорить о Рае, творения все равно не будут подобны Творцу в силу своей ограниченности. Но интенсивность этих ограничений, присущая Дуние, уже будет снижена, уже не говоря о тех, кто будет удостоен высшего блага — лицезреть Лик Аллаха, что является отдельной темой, явно не для рассуждений о ней в таком виде…
Возвращаясь же к вопросу о Бытии и других качествах существования Аллаха (сифат аз-затийя), то они присутствуют в ограниченном объеме и в Дунии, что не позволяет рассматривать ее как нечто полностью негативное (во всех аспектах и проявлениях), тем более, видеть в ней некий метафизически порочный источник, противостоящий Аллаху. Порочность или проблемность Дунии заключается как раз не в Бытии, а в ограниченном (умаленном) присутствии в ней Бытия, а применительно к человеку — в той завесе между ним и Бытием, которым является и его нафс.
Традиционализм и радикализм у Джемаля
Видимый парадокс личности и дискурса Джемаля заключался в том, что будучи последовательным противником «традиционализма», как он его понимал, он отнюдь не был цельным представителем проповедуемого «радикализма» в том понимании, которое как будто бы вытекает из этого дискурса.
Парадокс, на самом деле, только видимый. Джемаль как личность был гораздо глубже и сложнее дискурса Джемаля. Что не удивительно, если учесть, что перед смертью он говорил, что «Все, что я сказал в дискурсе — это 1%». Поэтому важно, во-первых, знать его дискурс в развитии, во-вторых, хотя бы немного знать его как личность. Мне довелось и то, и другое, поэтому поделюсь кое какими мыслями на этот счет.
Прежде всего, надо помнить, что в основе критики Джемалем эзотеризма «традиционалистского клуба» лежал, как он говорил, «еще более глубокий эзотеризм«. И тут ретроспективно интересно вот что. В начале нулевых идеи Джемаля захватили меня как на основе его совсем свежего на тот момент курса лекций «Традиция и Реальность», где он уже оттачивал свой новый метафизический дискурс, безусловно, левый, так и на основе его публикаций 90-х годов, которые были куда более правыми. Это была еще та эпоха, когда Джемаль писал о Правой с большой буквы и апеллировал к «подлинной правизне», правом «в подлинном, не либерально-консервативном смысле слова». По биографическим причинам на тот момент мне был близок именно этот дискурс, что, наверное, в последующем стало одной из причин нашего расхождения, когда в начале нулевых Джемаль живой, а не из его старых публикаций, взял резко, резко влево.
Впрочем, та левизна Джемаля эпохи Левого фронта, игр в Пятый интернационал (в продолжение троцкистского Четвертого) и т.п., была глубоко-диалектической — маской, за которой был все тот же «еще более глубокий эзотеризм». Я помню, как в беседе с Градировским тот был шокирован тем, как Джемаль, минутой ранее восхвалявший левые, антиглобалистские интернационалистические силы нашего (того) времени, стал говорить, что в 30-40-е годы прошлого века подлинный вызов системе исходил от Третьего Рейха и СС с его идеей Правого интернационала, а отнюдь не тогдашних левых, которые были на стороне банкократии. Также, когда я, будучи в короткий промежуток времени сопредседателем Исламского комитета (когда его возглавляли Джемаль, я и Асламбек Эжаев) выступил против осуждения антисемитского «Письма 500» и «заигрывания с евреями», он с раздражением объяснял, что с евреями надо бороться «не с позиций черной сотни, а с позиций черного ордена», сочетая это с тем, что как тактический союзник для нашего дела евреи более интересны, чем бесхребетные русские.
В общем, не все так было просто с правым-левым у Джемаля на уровне дискурса, учитывая то, что это был не разрыв, а диалектическое развитие. Но еще более сложно это было с его личностью, с точки зрения ее кваллификации через призму архетипов традиционализма (правого) и радикализма (условно левого).
Поздний дискурс Джемаля (начиная минимум с нулевых), как известно, был сугубо радикальным, что в его понимании подразумевало антионтологизм и эгалитаризм, в том числе. И нельзя сказать, что это никак не сочеталось с его личностными качествами. Нет, на самом деле, он был вполне искренен в некоторых проявлениях такого радикализма и эгалитаризма. Я помню, как он, рассуждая еще в нулевых об Эрдогане, отзывался о нем в целом положительно, но с абсолютно искренним возмущением говорил, что для исламского политика недопустимо позволять, чтобы его сторонники целовали ему руку, что было с Эрдоганом на его глазах. Так же он пресекал, когда мусульмане обращались к нему «господин Джемаль», говоря, что «для вас я не господин, а брат», и так же обращался с единомышленниками: «брат такой-то», «брат такой-то».
Но, все же, с точки зрения чистого левого (хотя он и отмежевывал радикализм от левизны потом), Джемаль был ходячим воплощением архетипических качеств правых в высшей степени. Мужской шовинизм и сексизм, юдофобия (в целом он рассматривал еврейство, по Климову, что не мешало ему тесно сотрудничать с евреями и поддерживать со многими из них приятельские отношения), расовая градация народов со своими «высшими расами» (кавказцы, пуштуны) как пастухами (революции) и стадами, которые надо пасти, абсолютный макиавеллизм в политических союзах и действиях, и, чего уж там, достаточно высокая планка личного комфорта (впрочем, не роскоши), которой он вполне себе дорожил и не собирался жертвовать (на тот момент, когда мы с ним общались), в отличие от того, к чему призывал других и что воспевал.
Многим, включая меня после разрыва с ним, в этом виделись двойные стандарты, лицемерие и цинизм. Со временем, впрочем, ближе к его концу и переосмысляя какие-то вещи, я уже стал смотреть на это иначе. Двойные стандарты? Да. А кто сказал, что они должны быть едиными? Лицемерие? Скорее диалектика и эзотеризм, которые по определению являются цинизмом по отношению к профанам, ну, так это проблемы профанов на самом деле.
Другое дело, что, конечно, дискурсу «равенства и братства» такой личностный модус противоречил чуть более, чем полностью. Куда ближе он к тому самому традиционализму, продуктом которого интеллектуально и был Джемаль. Просто он был аристократом, выступившим против корпорации аристократии, будучи плотью от ее плоти, хотя в его случае это выступление было чисто интеллектуальным в отличие от того же Флориана Гайера.
В общем, в Джемале одной из самых интересных вещей была диалектика его дискурса и личности, которые, не будучи к ним причастным, понять совершенно невозможно.
Сон
Сегодня снился Гейдар, как мы с ними по-дружески говорили, по-видимому, у него на квартире.
Очень теплые были ощущения, а потом после беседы пошли мысли: где же нам с ним поговорить в следующий раз? В Москве? Нет, в Москву я не могу… В Стамбуле? Нет, в Стамбул из-за болезни не сможет приехать он.
Потом начало приходить понимание, что нет с нами уже Гейдара и не сможем мы поговорить вообще, а с ним и пробуждение, возвращение в явь. Не скажу, что было больно, но чувство этой радости от нашей беседы после этого ушло.
По поводу работы над наследием ГД
Давно не обновляю этот блог, но не потому, что забросил то, ради чего его создал.
Напротив, редкий день проходит у меня без размышлений над теми или иными идеями Гейдара, без внутреннего диалога с ним…
Однако чем глубже я влезал в него, тем более мне становились очевидны масштаб и сложность задачи. Попробую пояснить…
Наверное, сейчас я нахожусь на третьем этапе отношения к идеям и личности Гейдара. На первом — я увидел мир через призму его мировозрения и принял его почти целиком как свою систему координат. На втором — я отринул его и перешел в оппозицию к нему. Третий — он на самом деле, начался еще примерно за год до смерти Джемаля, когда, с одной стороны, он начал движение навстречу к, по крайней мере, политическому суннизму, с другой, когда по-прежнему не принимая многих его установок, я все отчетливее и осознавал интеллектуальную величину его личности, и видел по-настоящему исламское экзистенциальное ядро в его умопостроениях.
Смерть Джемаля, наверное, произвела на меня эффект, сопоставимый с воздействием смерти Сократа на Платона, хотя, если честно, уже зная о ее приближении и неминуемости, я не думал, что это будет так. Но это оказалось так. И тут дело в том, что вступив в этот постоянный диалог с Гейдаром и его идеями, я гораздо серьезнее оценил масштаб той задачи, за которую он взялся как раз тогда, когда мы с ним сошлись и под которую он тогда создал ЦИКРОП из своих учеников той поры. А именно разработку исламского интеллектуального метода. Ибо, принимая ее в тот момент двумя руками, я не мог видеть ее масштаба за неофитским восторгом. И точно также впоследствии мне не давало ее видеть такое же неофитское отторжение.
Сейчас же, после тезиса и антитезиса у меня появился своего рода синтез в отношении к идеям Джемаля, причем, его проблематику метода я воспринимаю наиболее серьезно. Но так же понятно и то, что серьезная критическая работа с ним требует от осуществляющего ее самому находиться на должном уровне. По этой причине сейчас, в свои почти 40 я снова ощутил себя как примерно в 20 (тогда, когда мы и познакомились с ним) именно в отношении желания снова учиться и снова познавать. В последние несколько месяцев я по сути перезапустил процесс самообразования именно в тех областях, более глубокие знания в которых необходимы для работы с этими идеями Гейдара.
Так что, я ничего не забросил и ничего не забыл. Но задача оказалась гораздо сложнее, чем я себе представлял, создавая этот блог. И сейчас я нахожусь в стадии подготовки к ее выполнению. Возможно, она займет немало времени — если Всевышний мне его отведет. И да поможет нам Аллах.
Джемаль и диалогическая иудеохристианская концепция
Когда я еще не принял Ислам, но уже был погружен Джемалем в логику авраамического монотеизма, как он видел ее, на меня среди прочих авторов соответствующего круга произвел определенное впечатление Мартин Бубер.
Основой буберовского иудейского экзистенциализма является диалог между человеком и личным Богом. И я поделился своими впечатлениями на сей счет с Джемалем.
Джемаль отреагировал негодованием. Концепция Бубера не только была ему знакома, но, как он мне сказал, именно она побудила его написать «Ориентацию Север» в качестве ее опровержения.
Вообще апофатическое отрицание «диалога» наряду с «опытом» и «созерцанием» в качестве источника знания о личном Боге, которым может выступать лишь Откровение, постоянно присутствовало во многих определениях Джемаля по этой теме. И даже в самом последнем своем интервью он опять перечислил диалог в этом ряду.
Интеллектуально я понял эту его мысль еще тогда, но не заострил на ней внимания, так как для меня она не представляла серьезной проблемы.
И вот, в этот Рамадан этот его антидиалогический дискурс всплыл у меня в голове во время рефлексий над сурой «Аль-Бакара», а именно жесткой антииудейской полемикой, содержащейся в ней.
Конечно, может возникнуть непонимание: как же так, разве Коран, посылаемый именно по конкретным поводам, часто в качестве ответа на вопросы и запросы людей, не представляет собой модель именно такого, буберовского диалога человека и Бога?
Но то, что по-видимому хотел сказать Джемаль своим отрицанием диалогизма, становится понятным при сопоставлении исламского и иудейского подходов, в частности, как они показаны в суре «Аль-Бакара».
Да, коранический нарратив разворачиваетсч через обратную связь и предполагает ее. Но что ему глубоко чуждо, так это качание прав, препирательства и виляния в отношениях человека и Бога — то, что так хорошо показано в суре «Бакара» как пример порицаемого подхода.
И в этом смысле, да, можно сказать, что диалог категорически не может быть в Исламе как источником знания человека о личном Боге, так и принципом их взаимоотношений. Хотя они и подразумевают обратную связь, и понимание характера Книги, Корана требует учета этого очень важного момента.
Но этот принцип требует отдельного осмысления и раскрытия — одновременно с отмежеванием от иудеохристианского «диалога».
Радикальный клуб по Джемалю и как он есть
Постоянно прорабатывая какие-то дискурсы Гейдара, я, конечно, держу в уме и его теорию трех клубов.
Не скрою, главным образом меня интересуют именно аспекты, связанные с т.н. Традиционалистским и Либеральными клубами, точнее, те метафизические и метаполитические основания, которые под ними подразумеваются. Но это темы сложные и требующие отдельного, серьезного разговора.
А вот о чем хочу сказать в связи с новостью о поддержке курдскими леваками своих американских единомышленников, так это о Радикальном клубе.
Надо сказать, что Гейдар Джахидович очень прозорливо угадал и прощупал его подлинные контуры в середине нулевых годов, когда мы с ним были заодно, но, слава Богу, постепенно от них дистанцировался. Не от идеи Радикального клуба, конечно, которая у него была своя, но от того, каким он формируется и каким он может быть реально.
А это мы видим, как по курдским «борцам за справедливость и против всех форм угнетения» (начиная с патриархата), так и по разношерстному леворадикальному движению в США. У которого, кстати, есть и «исламская» составляющая, ярким лицом которой является Linda Sarsour , палестинка в хиджабе — пламенный борец против расизма… гомофобии… мужского шовинизма.
Вот ставка на союз с такими западными «новыми левыми» наряду с его тогдашним шиизмом (от которого он потом тоже отказался) на тот момент были главными причинами, которые на тот момент развели нас с Гейдаром (системно, начиная с метафизики, его дискурс я переоценил для себя уже позже).
Сам Гейдар, как уже было сказано, от этих левых потом дистанцировался, и их как радикальный феминизм, так и гендерный дискурс в целом, конечно, были важнейшими причинами этого для него, мужского супремасиста par excellence.
Однако в этом и остался один из зазоров между его теоретическими представлениями и практикой. Ведь он-то видел базой Радикального клуба именно Политический Ислам, причем, в последние годы (когда он присматривался то к ИГ, то к эрдогановской Турции) территориально консолидированный (чего, кстати, не было в дискурсе времен нашего общения).
Но и по событиям на Ближнем Востоке, где против исламистов всех мастей рубятся леваки из РПК, использующие (именно так!) поддержку американцев, и по событиям в Штатах, которые, безусловно, имеют модельный характер для всего Запада, видно, что у Радикального клуба именно тот левый авангард, который Гейдар нащупал в начале-середине нулевых, и на союз с которым политического Ислама он тогда возлагал надежды.
Однако единственную версию «политического ислама», которую такие «радикалы» готовы принять, представляет собой Линда Сарсюр, хотя ретроспективно сюда же можно прицепить Али Шариати, который в те годы был популярен в наших кругах (но не у меня), но, конечно, развив его дискурс в другом направлении — в том, в котором развилась иранская «Моджахедин-э-Халк», как мы ее знаем сейчас.
Вот это и есть сегодня реальный претендент на нишу Радикального клуба и, как говорится, другого Радикального клуба у меня для вас нет. Ну а как политический Ислам должен себя позиционировать по отношению к нему, и другим гипотетическим клубам, это уже другой вопрос.
Который, конечно, надо прорабатывать, начиная с основ.
Фактор контрэлиты в дискурсе Джемаля
Прочитал сейчас материал, сводящийся к тому, что политическому Исламу нужно сделать ставку на криминал и рэпперов, которые образуют новые запорожские сечи.
Ну, ничему не учит людей история ни та, что у них перед глазами, ни предшественников.
Многого, например, в России добились все эти крестьянские и казачьи восстания, лихии люди, бомбисты, экспроприаторы и т.д., пока не появились такие как Плеханов, Мартов, Ленин, Красин, Троцкий, сумевшие, идя от теории к практике, создать СТРУКТУРУ, придавшую всей этой стихии ФОРМУ?
Поймите хотя бы, что сам Джемаль, который вас вдохновляет, не был блатарем из подворотни — он не просто рос с детства среди книг Гегеля, Платона и т.д., но и был потомком карабахских Панахов, и внуком одного деда — директора Малого театра, а другого — руководителя азербайджанского НКВД. И Флориан Гайер это никто иной как аристократ, за которым пошли люди. И успех ИГ приходится на приток в их ряды кадров из баасистского руководства, как и создание и успех РККА, кстати, есть результат привлечения в нее интеллектуалами Лениным и Троцким офицерских кадров царской армии, а не просто рабочих и крестьян.
Люди, открывающие для себя джемализм сейчас, с его теорией радикального клуба и т.п., к сожалению, упускают из вида то, что было важной частью этого рождавшегося тогда дискурса в начале — середине нулевых, но потом как-то отошло на задний план. А именно теорию КОНТР-ЭЛИТЫ, без которой никакие массы, никакие бандиты с рэпперами, не способны ни на что, кроме как служить грушей для битья, что снова и снова происходит на наших глазах.
Тогда мы об этом много спорили, какую структуру должна принять эта контр-элита — партии или советов, вокруг чего формироваться и т.д. Многое тогда было не договорено, так как не было терпения говорить, думать и слушать, а хотелось поскорее делать… но сейчас, к сожалению, эта тема вообще осталась за рамками обсуждения, тогда как она и есть одна из ключевых…
ПРОБЛЕМА ЭЛИТЫ И ВЛАСТИ В ЭВОЛЮЦИИ ДИСКУРСА ДЖЕМАЛЯ
1. В предыдущей заметке с критикой вульгарного понимания дискурса Джемаля некоторыми его неофитами, призывающими делать ставку на разного рода блатоту и непонимающими необходимости для политического Ислама формирования собственной контр-элиты, я перечислил несколько примеров из модерной политической истории, как именно приход в ряды радикальных проектов людей из элиты обеспечивал их успех.
Но строго говоря, для мусульман важнейшим примером этого рода является именно становление политической общины Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, который в своем призыве отдавал приоритет привлечению на сторону Ислама именно сильных людей своего общества и времени. Ну и, кроме того, не надо забывать, что к началу пророческой деятельности он не только сам был представителем обедневшего благородного рода, но и располагал немалым состоянием благодаря браку с успешной бизнесвумэн своего времени — Хадиджей, да будет доволен ей Аллах, а также первые — критические для становления общины годы находился «под крышей» своего дяди-немусульманина Абу Талиба.
Пророк, мир ему, адресно пытался заполучить на свою сторону таких людей как Хамза и Умар, да будет доволен ими Аллах, и делал об этом ду’а Аллаху. Его ставка на привлечение к Исламу именно сильных (знатных, богатых и авторитетных) людей стала даже причиной ниспослания суры «Нахмурился», обстоятельство которого и ее содержание как раз о том, что простые люди, не имеющие особой мирской ценности, заслуживают такого же внимания, с точки зрения, спасения в вечной жизни и имеют на это такое же право.
Далее, есть несколько ключевых моментов, обусловивших ход всей последующей (подчеркиваю это!) политической истории Ислама.
И начинается эта линия в момент Худейбийского перемирия. Когда Пророк, мир ему, не повел своих соратников на прорыв к Мекке, куда они шли делать Хадж, но их не пустили, а заключил со своими противниками мирный договор, обстоятельства заключения и условия которого даже шокировали некоторых его соратников до такой степени, что его спросили: «Ты правда пророк Аллаха?»
Возможность тактических уступок и компромиссов это общеизвестный вывод из той политической истории, но на самом деле, у нее был не менее важный социально-политический аспект. Отказавшись на тот момент от зачистки многобожников Мекки, Пророк, мир ему, за 2 года действовавшего перемирия склонил их симпатии на свою сторону, и когда вошел в Мекку потом (как сейчас бы сказали — без единого выстрела), накануне этого мирного завоевания договорился о переходе на его сторону тогдашней клановой элиты, которая не только сдала ему город, но и влилась в его ряды, причем, сохранив свой статус элиты.
И вот это был очень важный момент, потому что именно в него корнями уходили сперва халифат Абу Бакра и Умара, да будет доволен ими Аллах, а не ансаров или Али, да будет доволен им Аллах, и последующее становление Омейядской монархии, клановой основой которой стали те люди, что перешли на сторону мусульман уже со взятием Мекки — в частности, Муавия, клан Абу Суфьяна и им подобные.
2. Когда я познакомился и начал общаться с Джемалем, осмысление этих вопросов в нашем тогдашнем кругу имело очень большое значение, что нынешние его неофиты вряд ли знают. И вот тут мы уже вплотную подходим к проблеме шиитского и суннитского взглядов на феномен политического Ислама, но не в общепринятом акыдном понимании, ибо дискурс Джемаля невозможно отнести ни к одному из них, а именно с точки зрения политической и исторической философии.
Как знают мои давние читатели, на момент знакомства с Джемалем и первые примерно 2 года общения с ним я еще не был мусульманином. И он, видя мой живой интерес к этим темам, стал знакомить меня с шиитским взглядом на те события, снабдив книгами Тиджани Самави, а также одной серьезной англоязычной монографией по истории раннего исламского и доисламского периодов (увы, забыл ее название), в которой как раз очень хорошо была показана связь между последующим формированием Омейядской монархии и теми элитными структурами, которые были инкоропорированы в общину мусульман со взятием Мекки.
И вот это очень интересный вопрос, потому что вывод шиитов из всего этого общеизвестен — установление монархии и присвоение ею власти Ахль Бейт были осуществлены внутренними мунафиками Уммы, которые приняли Ислам исключительно из мирских соображений, чтобы оказаться у власти.
Более того, надо сказать, что этот взгляд распространялся не только на тех, кто принял Ислам при капитуляции Мекки, но и на часть тех, кто присоединился к Пророку, мир ему, еще в Медине, пройдя с ним все основные испытания, в частности, Абу Бакра и Умара — но потом оказался заодно с мекканской знатью.
И среди тех, кто близко общался с Джемалем в тот момент, не было секретом, что примерно такого же взгляда придерживался и он, с той оговоркой, что, конечно, понимал эти мирские устремления Умара не как меркантильные, а именно как чистую «волю к власти» как делания Истории, которой противопоставлялся путь Непорочных Имамов их Ахль Бейт как носителей власти потустронней, внеисторической.
К слову, когда потом наши дороги разошлись, чему в очень значительной степени способствовали конфликты по этому кругу вопросов, Джемаль своей шиитской ученице Фатиме Ежовой сравнивал меня как раз с Умаром — человеком, хоть и не меркантильных, но мирских, амбициозных, политических устремлений, отвергнувшим трансцендентную власть Ахль Бейт. Ну а когда я только принял Ислам, о чем сказал ему за столиком в кафе, где мы сидели, добавив, «но суннитский», он разочаровано процедил: «Это ошибка».
На самом же деле, поняв весьма цельную логику шиизма, я не мог ее принять потому, что, по моему глубокому убеждению, из нее следовал явный куфр.
3. Читая в тот момент массу шиитской литературы, общаясь с шиитами (Гейдара выводим за скобки, о нем будет отдельный разговор), я отчетливо понимал, что их взгляд на все эти события дискваллифицирует не только большинство сахабов и всю историю уммы, начиная со смерти Пророка, мир ему, но и его самого.
Ведь он в их картине мира предстает как недальновидный неудачник (да помилует Аллах), не сумевший воспитать по-настоящему предданных себе сподвижников, не разглядевший вокруг себя лицемеров и позволивший им в последние дни его жизни нарушить его волю и увести у его преемника власть, прямо, как какой-нибудь Ленин в Горках.
Возвращаясь к тому, с чего начинался этот очерк, скажу, что для меня это было вдвойне очевидно именно потому, что своей кооптацией мекканской элиты, своим курсом на это, начиная с Худайбии, да собственно и изначально всей своей политикой привлечения на свою сторону личностей вроде Умара, Пророк, мир ему, сам заложил фундамент для того, чтобы в последующем власть в Умме перешла именно к таким личностям.
То есть, шииты перечеркивали абсолютно всю историю Уммы, начиная с ее возникновения, противопоставляя ей свою собственную историю эзотерической секты, сокрытую от мира.
Более того, мне становилось очевидно, что они верят не только не в того пророка, в которого верим мы (а в их картине мира пророки, мир им, вообще второстепенны по сравнению с Непорочными Имамами как световыми аватарами), но и в совершенно другого бога. Как очень точно сказал один из их аятолл, Бог, который послал пророка, халифами которого стали Абу Бакр и Умар, это не наш бог.
И действительно, бог шиитов это не Бог, пославший Пророка, облагодетельствовав его сподвижниками, которые приняли его миссию и твердой поступью понесли ее дальше во все края земли, но какой-то гностический бог, который изначально задумал всю историю пророческой уммы как какое-то издевательство и над религией, и над самим этим пророком, и над его истинными преемниками — Ахль Бейт. История шиизма таким образом это история полного мрака и торжества зла, лишь отдельными вспышками среди которых светят своим чистым нуром Ахль Бейт и их немногие избранные, живущие в постоянных страданиях и скорби. Это безусловно, гностическая, манихейская картина мира, уже долгое время существовавшая и получившая распространение в той среде, в которой возник шиизм. Как эта картина связана с метафизическими установками Джемаля, вопрос отдельный и непростой. Непростой, потому что, с одной стороны, то, что она наложила на его мировосприятие серьезный отпечаток, это очевидно, но, с другой стороны, дискурс Джемаля с какого-то момента развивался уже по самостоятельной логике, которую с шиитско-манихейской отождествлять нельзя.
Но, опять же, метафизика это проблема куда более сложная и не являющаяся предметом рассмотрения в данной заметке.В отличие от специфики историософского и политико-философского дискурса Джемаля, к которой мы непосредственно подошли.
4. Сейчас, задним числом можно сказать, что Джемаль не был классическим шиитом даже в тот период.
И дело не только и не столько в том, что он уже тогда отрицал «поповский шиизм», «иранский клерикализм» и т.д. — ведь все это у него вполне совмещалось с рафидитско-имамитскими установками в основополагающих для суннитско-шиитского антагонизма вопросах.
Дело на самом деле, в том, что ориентация Джемаля на шиизм находилась во внутреннем конфликте с его ориентацией на политический Ислам, который и исторически, и актуально мог быть только «суннитским» (в историческом смысле, то есть, не-шиитским).
Например, если рассматривать тогдашнее отношение Джемаля к праведным халифам (кроме Али) и джамаату сахабов, и далее к Омейядам, Аббасидам и т.д., то считая, что они были узурпаторами власти, по праву принадлежащей Ахль Бейт, он тем не менее, рассматривал их как провиденциальный инструмент, реализующий миссию Ислама вовне, тогда как внутри Уммы как носителей ее сокровенной миссии он рассматривал шиитов.
То есть, как для поборника политического Ислама Умма для Джемаля, безусловно, была единой и в ее конфликтах с внешними врагами он всегда был на ее стороне, хоть и считал, что вести ее должны шииты. В то время, как последовательные шииты были чистой анти-системой и исторически (сдача Багдада монголам, удар в спину Османам, наступающим на Вену), и на наших глазах (кооперация с американцами для захвата Ирака).
По этой причине, постепенно нарастало отчуждение Джемаля от продвинутой шиитской тусовки, у которой раз за разом вызывала раздражение поддержка им в качестве представителей политического Ислама сил, явно враждебных шиитам, будь то Имарат Кавказ, Талибан и т.п. И кульминацией этих процессов стал его полный разрыв с шиитами и шиизмом, когда по мере развития войны в Сирии, которая стала явно выглядеть как конфликт шиитской оси с остальной («суннитской») Уммы, он однозначно встал на сторону последней вплоть до использования выражений «шииты против мусульман».
5. Это, как все было практически. Но куда интереснее было бы понять теоретическое обоснование этого перехода c шиитских позиций на политико-суннитские.
Ведь шиизм, которому Гейдар долгое время следовал в этом вопросе, обладает достаточно цельной философией власти, основанной на представлении о том, что любая земная власть греховного по своей природе человека есть зло по самой своей природе. А потому единственной благой или богоугодной властью может быть только власть особых существ — Масумов или Непорочных, то есть, людей, очищенных от нафса и являющихся чистыми проводниками Божественной воли.
В контексте доктрины о радикальном клубе примерно понятна та философия власти и политического действия, к которой Джемаль перешел, отказавшись от шиизма. Но все равно, на многие вопросы, связанные с логикой этой эволюции, уже не удастся получить ответа, потому что Гейдар, либо по каким-то причинам не захотел обосновывать эту эволюцию, либо просто решил отведенное ему ограниченное время посвятить раскрытию более важных, на его взгляд, проблем.
Меж тем, вопросы эти не интересны и важны, а их осмысление в перспективе неразрывно связано с их осмыслением в ретроспективе.
Так, в лице ИГ, феномен которых вдохновил Гейдара, можно (при желании!) увидеть феномен чистых радикалов, бросающих вызов Системе. Но так же очевидно, что отличие ИГ от других радикалов, делающих то же, заключалось в беспощадном претворении принципа земной, политической власти абсолютно тираническими — в шиитской (да и не только!) оптике — методами. Точно такими же методами свою власть устанавливали султаны, эмиры и шахи — те самые тираны, угнетатели, которые воплощали в себя и реализовывали принцип и логику земной власти, власти «от мира сего».
Гейдар в своих размышлениях часто переводил один из аятов Корана как: «Мы поставили правителей грешниками», имея в виду, что актуальная власть как правило порочна. Можно было бы сказать, что это шиитский взгляд на вещи, но на самом деле, он во многом присущ и суннизму, просто выводы из этих посылок делаются разные. Хадисы, принятые людьми сунны, тоже указывают на то, что праведный и справедливый правитель это скорее исключение, а грешный это скорее правило. И, тем не менее, другие хадисы учат тому, что необходимо подчиняться и грешному и несправедливому правителю (имеется в виду, конечно, исламский правитель), ведь, во-первых, его грехи по сути являются отражением состояния и пороков самого общества, а во-вторых, выход на правителей или их свержение из стремления к идеалу часто оборачиваются смутой и еще худшими бедами, а в итоге и установлением еще большей тирании.
На самом деле, философия власти, онтология власти, социология власти перпендикулярны платформе любого из трех клубов, на которые Джемаль поделил все мировое политическое поле в наши дни (не вдаваясь сейчас в вопрос, правильно или нет, как и в характеристики этих клубов). Любой проект, ориентированный на борьбу, предполагает способность не только сопротивляться проекту врага и разрушать его, но и успешно реализовывать себя, а это значит, организовывать людей и устанавливать власть внутри и вовне. А этими свойствами будут обладать только немногие, а отнюдь не все участники или сторонники тех или иных проектов.
Соответственно, даже условному радикальному клубу не уйти от этого круга вопросов. Достаточно ли ненавидеть систему, чтобы быть в состоянии реализовывать враждебный ей проект? Можно ли делать это, не став самому частью системы или не создав новую ее версию? Что может и должно быть основанием и инструментами, позволяющими осуществлять такую деятельность?
Все эти вопросы, безусловно, интересны, но скорее для узкого круга людей, причастных к джемалевскому дискурсу. Что касается остальных мусульман, рассматривающих необходимость социально-политического и цивилизационного возрождения Ислама как императив, для них вопрос о людях, способных осуществлять власть, стоит в более практической плоскости — какими качествами они сегодня должны обладать, как их найти и подготовить, чтобы решить стоящие перед Уммой задачи.
Что же касается их исторических предшественников, очевидно, что с задачами того времени, стоящими перед Исламом, они справились. Стало быть, не нам их пока судить.
Германофилия Джемаля
Было одно видение или даже мироощущение, которое не просто обуславливало мое с Гейдаром душевное сходство, но обнаружение которого в его работах еще до личного знакомства сподвигло меня обратить на его фигуру благожелательное внимание.
Речь идет о присущей нам обоим глубокой германофилии. Конечно, не по отношению к немцам и Германии в их нынешнем виде, а по отношению к германскому гештальту, мрачному, тевтонскому и готическому. Этот «сумрачный германский гений» явно резонировал с внутренним миром Джемаля, как и моим — начиная со Средневековья, заканчивая событиями в конце первой половины прошлого века, где его симпатии были вполне очевидны и никогда особо не скрывались (к шоку некоторых собеседников в моем присутствии).
Я помню, как он мне говорил, что человечество это перегной, который нужен только для того, чтобы на нем вырастали цветки вроде Мейстера Экхарта, что свидетельствует о том, какое место в его мире занимала германская мистическая традиция. Ну и, не будем забывать, что свой философский путь он начинал как гегельянец, что тоже не могло не наложить отпечатка в этом смысле. Как и близкое общение с Головиным, да и увлечение Геноном и Эволой в свое время.
Джемаль писал, что при их разности, между германской и исламской традициями существует глубокий резонанс. И мне тогда, германофилу (а от славянофильства и «русской идеи» меня тогда тошнило, что тоже нас сближало) эта мысль запала в душу и я стал смотреть на Ислам и открывать его для себя под этим углом, что абсолютно адекватно реальности.
Неудивительно, что и в последние годы своей жизни Гейдар поднял знамя с изображением Флориана Гайера. Очевидно, что тот был фигурой, воплощавшей в себе воззрения Гейдара по целому спектру вопросов, от духовных и кастовых, до глубоко укорененной в нем германофилии.
YouTube-канал Vadim A Sidorov
Әссәләмүгәләйкүм, Харун-әфәнде!
в очередной раз прошу прощения за свои малосодержательные комментарии.
просто хотелось свои возникшие по поводу этого высказывания мысли написать.
«Поэтому, если для христианина Судный день после «воплощения, искупительной жертвы и воскресения» Христа — это просто техническое мероприятие, то для мусульманина ожидание воскресения является и доктринальной, и эмоциональной альтернативой христианской вере в уже произошедшее воскресение»
Вижу современное христианство как систему — в качестве институции, стремящейся полностью подменить собой этот мир.
Суть христианства как изначально религии писания то она в появлении Христа вне соглашения, вне консенсуса, вне потребности и запросов этого мира. то есть его появление — первое пришествие именно в момент еще ДО рождества — акт извне этого мира. и всё остальное повествование -стремление вторичными деталями (культ рождества, культ Марии, культ массовых чудес, культ искупительной жертвы, культ воскресения) отвлечь от главного и появившееся извне этого мира и без согласия этого мира -обработать и приспособить для соответствия сложившемуся порядку вещей и внедрить внутрь своих институтов. соответственно второе Пришествие — и Суд -точно такое же явление — неприемлемое для мнимых сущностей и статусов, источник которых «этот мир». кстати, крещение младенцев становится понятным.попытка переформатирования сущности, чей источник не есть земной институт.
Пришествия демонстрируют настоящий источник бытия -порождения и уничтожения. что любая сущность порождается и уничтожается только по воле Создателя.
еще раз прошу прощения за несвоевременные мысли.
кстати, тогда соответствующих этому пониманию важных событий получается только два. точнее это одно и то же.мероприятия Ирода по уничтожению младенцев и явление волхвов. то есть демонстрация источника знаний получается. и что одно и то же знание может послужить разной мотивации и поступкам.
но какова задача такого внедрения сущности внутренне эти миром необусловленной если не демонстрация, напоминание того, чем является внутреннее этого мира. что оно также порождено волей Создателя. для выполнения задач, установленных Создателем — причем не только общих для всех, но для каждой сущности конкретных.
Что же касается самой статьи, к сожалению, осознаю своё 100% отличие от благородного воинства и аристократии. всё таки я и вообще «мы» (потому что у нас на самом деле нет никакого самоназвания при наличии самой сущности) — как представители татарского народа — ремесленники. даже не торговцы. тем более не воины. с этой позиции по другому воспринимаю китайскую тему, которую Вы подали как угрозу в последней статье.
я же вижу ее как неизбежное следствие перекоса ремесленно-технического начала в мире в целом, а не само по себе и не как именно китайское, а тоже как часть китайского. просто внутри китайского этого начала больше. параллельно и «наша» тема внутри татарского усиливается не случайно.